Dando seguimento ao meu projeto de retomada de Protágoras, com algumas considerações bem informais entendo ser interessante disponibilizar uma boa tradução do mito do mais famoso sofista.

É possível observar uma forte ligação do mito de Prometeu e Epimeteu com as concepções naturalistas da história dos primeiros homens de Diodoro Sículo, atribuído a Demócrito.

A presente tradução do mito de prometeu foi extraída de outra em inglês, por James A. Arieti e Roger M. Barrus, na obra “Plato's Protagoras”. Mantive algumas das notas de rodapé do original, que considerei bem interessantes, pouco acrescentei à algumas notas, mas recomendo a leitura do texto original pois há mais notas que tornam a leitura ainda mais interessante.

Nesse diálogo, Sócrates é acordado pelo jovem Hipócrates (filho de Apolodoro) que vem bater à porta de sua casa para avisar que Protágoras está em Atenas, na casa de Hipponicus, filho de Calias.

Ao chegarem na residência, encontram o local repleto de sofistas e discipulos. Sócrates então começa a debater com Protágoras e seu primeiro questionamento é sobre a possibilidade de a excelência (arete) ser ensinada, uma vez que Protágoras era pago como professor de tal matéria.

Protágoras utiliza o mito como uma alegoria para demonstrar que a excelência pode ser ensinada e prossegue discursando sobre outro questionamento de Sócrates sobre bons homens não conseguirem ensinar seus filhos a também serem virtuosos.

Muitas das ideias inovadoras no pensamento político filosófico que estão nessa alegoria, suas ideias humanistas, democráticas, juspositivistas e sociológicas, vou abordar mais detalhadamente em outros escritos.

Segue por enquanto o trecho.

O Mito de Prometeu

(Protágoras, no diálogo homônimo de Platão)

Era uma vez, como você vê, havia deuses, mas não havia gêneros mortais. [320d] Mas quando também para esses [gêneros] chegou o tempo [que foi] ordenado para [seu] processo de vir a ser, os deuses os moldaram dentro da terra [ao] misturá-los com terra e fogo e todas as coisas misturadas com fogo e terra. E quando os [deuses] estavam prestes a trazer esses [seres] à luz, designaram Prometeu e Epimeteu¹ para organizar e distribuir poderes para cada [um dos gêneros mortais] conforme apropriado. E Epimeteu pede a Prometeu [que lhe conceda o favor de] fazer a distribuição. 'Mas, [você] supervisionará minha distribuição', ele disse. E, tendo assim persuadido [Prometeu], ele faz a distribuição. [320e] E ao fazer a distribuição, a alguns ele atribuiu força sem rapidez, mas organizou os mais fracos com rapidez; a outros ele armou, mas ao dar a outros uma natureza desarmada, ele concebeu para eles algum outro poder para sua segurança. Como você vê, para aqueles seres que ele vestiu com pequenez, ele distribuiu uma fuga alada ou o hábito de habitar no subsolo; aqueles que ele aumentou em tamanho, ele salvou por meio desse [tamanho]; [321a] e igualando outras coisas dessa forma, ele continuou a fazer a distribuição. E ele concebeu essas coisas, sendo cauteloso para que nenhum gênero desaparecesse da vista.

E quando ele os havia provido de um meio de escapar de destruições mútuas, ele concebeu um conforto para as estações [que vêm] de Zeus, vestindo-os com espessa pelagem e peles sólidas, suficientes para afastar o inverno e até capazes [de afastar] o calor, e para esses [animais], enquanto vão para suas camas [Epimeteu concebeu] que pudessem possuir seus próprios colchões caseiros, [321b] colocando alguns sob suas armas, mas providenciando a outros peles espessas e sem sangue².

Então, ele distribuiu diferentes alimentos para diferentes seres; a alguns [ele deu] erva da terra; a outros, frutas das árvores; a outros, raízes. E há aqueles a quem ele deu a carne de outros animais como alimento. E a alguns ele atribuiu uma baixa taxa de natalidade, mas atribuiu uma alta taxa de natalidade àqueles que eram capturados por eles, proporcionando segurança ao gênero [dos animais consumidos como presa]³.

E assim, na medida em que não era absolutamente sábio, Epimeteu não percebeu que havia esgotado todos os poderes nos [gêneros] desprovidos de razão [321c] e que a raça humana ainda estava desorganizada por ele, ficando sem saber o que fazer⁴. E enquanto estava perplexo, Prometeu se aproxima dele para examinar a distribuição, e vê os outros animais [harmoniosamente] em sintonia em todos [seus recursos], mas o [animal] humano ele vê nu e descalço e sem cama e sem armas. E já havia chegado o dia determinado em que era necessário que a humanidade também [como os outros animais] saísse da terra para a luz. E Prometeu, sem saber que segurança poderia encontrar para o ser humano, rouba de Hefesto e Atena a sabedoria técnica junto com o fogo—[321d] você vê, sem fogo, essa posse [da sabedoria técnica] era para ele sem aplicação prática [ao invés de se tornar uma posse útil]—e assim ele realmente concede um presente à humanidade. E dessa forma, a humanidade tinha sabedoria sobre os meios de subsistência, mas não tinha sabedoria sobre a arte da polis; você vê, [essa sabedoria] estava na casa de Zeus; e não era mais possível para Prometeu ir à acrópole, à casa de Zeus; e além disso, os guardas de Zeus eram temíveis; [321e] e à casa comum de Atena e Hefesto, onde os dois praticavam carinhosamente suas habilidades técnicas, Prometeu vai secretamente e, depois de roubar a habilidade técnica de Hefesto de usar o fogo e outras habilidades técnicas de Atena, ele as dá à humanidade, e por causa disso [os humanos] têm um meio abundante de subsistência; mas depois, como se diz, uma acusação de furto perseguiu Prometeu [322a] por causa de Epimeteu.

E uma vez que o animal humano tinha uma parte do que foi atribuído aos deuses⁵, porque (sozinho entre os animais) ele tinha uma afinidade com o divino, primeiro estabeleceu convenções sobre os deuses e se comprometeu a construir altares e imagens dos deuses; segundo, por meio da habilidade técnica, articulou rapidamente a linguagem e os nomes, e descobriu casas, roupas, sapatos, lençóis e os alimentos da terra. Tendo sido assim providos desde o início, de fato, os humanos viveram espalhados, e não havia poleis. [322b] E assim foram destruídos por feras, pois eram mais fracos de todas as maneiras. E embora sua habilidade técnica artesanal fosse uma ajuda suficiente para a alimentação, ela era insuficiente para a guerra com as feras. Veja, eles ainda não tinham uma habilidade técnica de construção política, da qual a habilidade em guerrear é uma parte. Continuavam buscando, de fato, se reunir e se salvar [por meio] da construção de poleis. E assim, quando conseguiam se reunir, agiam injustamente uns com os outros por não possuírem a habilidade técnica no que diz respeito aos assuntos da polis, de modo que, espalhando-se novamente, eram destruídos. [322c] E assim Zeus, temendo por nossa espécie, para que não fosse destruída completamente, envia Hermes para trazer temor reverencial⁶ e um senso do que é legalmente justo⁷, de modo que possam haver tanto princípios de ordenação das poleis quanto os laços que promovem a amizade⁸. E assim Hermes pergunta a Zeus de que maneira poderia dar aos humanos um senso do que é legalmente justo e um temor reverencial. “Devo distribuir isso da mesma maneira que as habilidades técnicas foram distribuídas? Elas foram distribuídas assim: uma pessoa que possui habilidade técnica médica é suficiente para muitos leigos, e é o mesmo para os outros artesãos. Devo, de fato, colocar um senso do que é legalmente justo e um temor reverencial nos humanos assim, ou devo distribuí-los a todos?”.

“A todos”, disse Zeus, “e que todos tenham uma parte. [322d] Vocês veem, não haveria pólis se poucos participassem disso, assim como nas outras habilidades técnicas. E considere isso como uma convenção [estabelecida por meu comando] que [é incumbente] matar aquele que não consegue compartilhar do temor reverencial e do senso do que é legalmente justo, [matando-o como] uma praga da pólis”.

Dessa forma, de fato, Sócrates, e por causa dessas coisas, tanto os outros quanto os atenienses, quando há uma discussão sobre a excelência da habilidade técnica de marcenaria ou sobre algum outro ofício, pensam que [apenas] alguns devem ter uma participação no aconselhamento, e se alguém fora desse grupo restrito oferece conselhos, [322e] eles não suportam isso, como você diz—justamente, como eu digo; mas quando vão compartilhar conselhos sobre [a condução] dos assuntos da pólis de forma excelente, [323a] que deve surgir inteiramente de uma prática de justiça⁹ e autocontrole, eles de maneira apropriada aceitam [o conselho de] cada homem, como é adequado, claro, pois todos têm uma parte nessa excelência, ou não haveria pólis. Isso, Sócrates, é [o que] é responsável por esse [fenômeno].

E assim, para que você não pense que está sendo enganado [ao aceitar] que todos os seres humanos realmente acreditam que cada homem tem uma parte na prática da justiça e nas demais excelências que envolvem os assuntos da pólis, considere a próxima evidência. Nas outras formas de excelência, como você diz, se alguém afirma que é um bom flautista ou [que é bom] em alguma outra habilidade técnica da qual não é [bom], ou eles riem dele ou dificultam [sua vida], [323b] e seus parentes vêm e o avisam de que ele está louco; mas nas [questões de] prática da justiça e nas demais excelências que dizem respeito aos assuntos da pólis, mesmo que saibam que alguém é injusto, se ele mesmo diz a verdade na frente de muitos [pessoas: que ele é injusto]—o que [na questão de outras formas de excelência] eles consideram como autocontrole—ou seja, dizer a verdade, lá eles consideram isso uma loucura, e afirmam que todas as pessoas precisam dizer que são justas, estejam elas sendo ou não, ou que a pessoa que não faz alarde de praticar a justiça está louca¹⁰ —como se fosse necessário que qualquer um que não tivesse uma participação na [prática da justiça] [323c] não pertencesse à raça humana.

E assim, isso é o que estou dizendo: que [os cidadãos da pólis] adequadamente aceitam cada homem como conselheiro sobre essa excelência porque pensam que todos têm uma parte nela. E isso tentarei mostrar a você a seguir: Eles não pensam que [essa excelência] é por natureza ou que surge automaticamente, mas [pensam] que é ensinável e que surge da atenção que se dedica a ela. Veja, ninguém fica emocional [323d] em relação aos muitos defeitos que os seres humanos acreditam que uns têm dos outros por natureza ou por acaso, nem dá avisos ou instrui ou disciplina aqueles que têm esses [defeitos] com o objetivo de que não sejam assim, mas sentem pena [por eles]. Pois quem é tão insensato a ponto de se empenhar em fazer qualquer uma dessas coisas em relação àqueles que são feios, pequenos ou fracos? Veja, eu acho que eles sabem que essas coisas—beleza e o oposto, [feiura] —surgem nas pessoas por natureza e por acaso. Mas em relação às muitas coisas boas que pensam surgir para os seres humanos por causa da atenção ou da prática ou do ensino, se alguém não tem essas [323e] mas tem os males opostos a essas, [é em relação] a essas pessoas, suponho, que eles [direcionam] suas emoções e punições e avisos. Entre essas [qualidades ruins], uma é a injustiça e a impiedade e, de maneira geral, tudo que é o oposto da excelência que diz respeito aos assuntos da pólis¹¹. [324a] É aqui que, de fato, cada pessoa direciona sua emoção e adverte cada [outra pessoa]—claramente porque a posse [da excelência] vem da atenção e do aprendizado. Veja, Sócrates, se você está disposto a voltar sua mente para a disciplina, sobre o que isso pode [fazer] por aqueles que agem injustamente, o [assunto] em si lhe ensinará que os seres humanos pensam que a excelência é algo que pode ser fornecido. Veja, ninguém que tenha uma mente disciplina aqueles que agem injustamente por esse [motivo] e por causa disso—[apenas] porque ele agiu injustamente [324b]—[ou seja,] quem não toma vingança irracionalmente como uma besta; e aquele que se propõe a punir com razão não toma vingança por uma injustiça que foi perpetrada—veja, uma coisa [já] feita não pode [ser feita] não ter acontecido—mas por causa do futuro, para que nem [o perpetrador] novamente atue injustamente, nem outro que o veja punido. E tendo isso em mente, ele tem em mente que a excelência é uma questão de educação: ele pune para o fim de desencorajar. E assim todas as pessoas têm essa opinião, [324c] [ou seja,] todos que tomam vingança privada e publicamente. E o restante da humanidade toma vingança e pune aqueles que pensam que agem injustamente, e não menos os atenienses, seus [colegas] cidadãos; de modo que, de acordo com esse argumento, os atenienses também estão entre aqueles que pensam que a excelência é uma coisa que pode ser fornecida e ensinada. E assim foi suficientemente demonstrado a você, Sócrates, [324d] como, é claro, me parece, que seus cidadãos a aceitam de maneira apropriada quando um ferreiro e um sapateiro dão conselhos sobre assuntos pertinentes à pólis—[porque] pensam que a excelência é uma coisa que pode ser fornecida.

Ainda há o restante da sua perplexidade a respeito dos homens bons—por que, de fato, os homens bons ensinam a seus filhos as outras [lições] dos professores e os tornam sábios [nessas coisas], mas nessa excelência particular [dos seres humanos], os homens bons não tornam [seus filhos] melhores do que ninguém [mais]. Sobre isso, de fato, Sócrates, não contarei mais uma história, mas [apresentarei] um argumento. Veja, considere o seguinte:

Há ou não há uma coisa [324e] que é necessária para que todos os cidadãos compartilhem se houver uma pólis? Nesse ponto, você vê, a mesma perplexidade que o perturba é resolvida, ou não será resolvida em nenhum outro lugar. Veja, se, por um lado¹², existe essa [uma coisa], e essa uma coisa não é a [habilidade] do construtor ou do ferreiro ou do oleiro [325a], mas é a prática da justiça, do autocontrole e da santidade (e estou falando de tudo isso junto como uma só coisa, a excelência de um homem), se há essa [uma coisa] da qual é necessário que todos tenham uma parte (e cada homem, se também deseja aprender ou fazer algo mais, deve agir com essa [uma coisa, a excelência de um homem] e sem isso [ele deve] não [agir])—ou, [se existe essa uma excelência, então é necessário] ensinar e disciplinar aquele que não compartilha disso (uma criança, um homem e uma mulher) até que, sendo disciplinado, [a pessoa] se torne melhor; mas [se acontecer que] mesmo sendo disciplinada e ensinada, a pessoa não obedece [e não se torna melhor], [será necessário] expulsar essa [pessoa], como se incurável, da pólis ou matá-la [325b]—se for dessa forma, e se for naturalmente dessa forma, considere como os homens bons são estranhos, se enquanto ensinam seus filhos outras coisas, não os ensinam isso. Mostramos, você vê, que eles pensam que é uma coisa ensinável tanto privada quanto publicamente. E uma vez que é ensinável e um [assunto] de cuidado, enquanto seus filhos são ensinados as outras coisas para as quais a morte não é a penalidade se não as conhecem, por que a penalidade é a morte e o exílio para seus próprios filhos quando não aprendem e não cuidam da excelência, e [325c] além da morte, a apropriação pública de seus bens e, para ser breve, a completa destruição de seus lares—veja, essas coisas não são ensinadas e não se preocupam [em ensiná-las] com todo o cuidado¹³? É, claro, necessário, Sócrates, pensar [assim].

Começando [desde quando] seus filhos são pequenos, durante toda a vida dos [pais], eles ensinam e aconselham [seus filhos]. Assim que um [filho] entende o que é dito mais rapidamente [do que entendia quando era menor], sua ama, mãe, pedagogo¹⁴ e [325d] o próprio pai brigam sobre isso—como o filho pode ser melhor—ensinando e mostrando [a ele] que para cada ato e palavra isso é o que é justo, isso é o que é injusto, e isso aqui é o belo, e isso o feio, e isso aqui o sagrado, e isso o profano, e 'faça essas coisas', mas 'não faça essas.' E se ele obedece de bom grado . . . mas se não, como se fosse um pedaço de madeira torta ou curvada, eles o endireitam [com] ameaças e golpes. E depois disso, eles o enviam para as [escolas] dos professores e, com muito mais [força], ordenam [aos professores] que se preocupem muito mais com o comportamento ordeiro de seus filhos do que com sua leitura, escrita e sua execução na lira.

[325e] E os professores se preocupam com essas coisas, e assim que os [crianças] aprendem suas letras e estão prestes a entender o que está escrito tão bem quanto já entendiam a fala articulada, os [professores], por sua vez, oferecem-lhes em suas carteiras os poemas de bons poetas para ler e os obrigam a aprendê-los completamente, [poemas] nos quais há muitos avisos e [326a] muitas histórias detalhadas e canções de louvor e encômios aos bons homens do passado, para que a criança, admirando-os, possa imitá-los e esforçar-se para se tornar como eles.

E os professores de lira, por sua vez, em relação a outros assuntos semelhantes, cuidam da [moderação das crianças] para que os jovens não se comportem mal; além desses assuntos, quando as [crianças] aprenderam a tocar lira, eles lhes ensinam também os poemas de outros bons poetas — poetas líricos — ajustando os [poemas] à execução na lira, [326b] e eles fazem com que os ritmos e harmonias se familiarizem nas almas das crianças, para que [as crianças] se tornem mais gentis, [de modo que], ao se tornarem mais rítmicas e harmoniosas, sejam úteis ao falar e agir. Toda a vida de um ser humano, como você vê, precisa de ritmo e harmonia¹⁵.

Então, além dessas coisas, eles ainda enviam [as crianças] ao professor de ginástica para que, estando seus corpos em melhor [condição], possam servir ao bom pensamento¹⁶ [326c] e não sejam obrigadas a agir de forma covarde tanto nas guerras quanto em outras ações, por conta da má condição de seus corpos. E aqueles que fazem essas coisas mais são os mais poderosos; e os mais poderosos são os mais ricos; e os filhos desses começam desde a mais tenra idade a ir aos seus professores [e] param [de ir a eles] na idade mais tardia. E quando eles deixam de [ir aos] seus professores, a pólis, por sua vez, os obriga a aprender as convenções e a viver de acordo com elas [326d] como um paradigma, para que não ajam por conta própria ao acaso, mas [os obriga] de uma forma simples: Assim como os professores de escrita riscam o contorno das letras em uma tábua de escrever e dão a tábua àquelas crianças que ainda não são hábeis na escrita e as forçam a [praticar] escrevendo entre as letras delineadas, assim também a pólis, tendo traçado o contorno das convenções — as descobertas dos bons homens do passado que estabeleceram as convenções — obriga [as crianças] a governar e ser governadas de acordo com elas, e aquele que se desvia dessas, [a pólis] castiga. [326e] E o nome para esse castigo entre vocês e em toda parte, já que a pena legal é corretiva, é chamado de 'correção'. E assim, já que há tanto cuidado com a excelência, tanto em privado quanto em público, você se admira, Sócrates, e está perplexo sobre se a excelência é ensinável? Mas não é necessário se admirar, seria muito mais [admirável] se ela não fosse ensinável.

E então, por que muitos filhos de bons pais se tornam inconsequentes? Aprenda isso a seguir. Você vê, não é surpreendente se eu estava dizendo a verdade em minhas observações anteriores, que [327a] se houver uma pólis, é necessário que ninguém seja leigo nesse aspecto — a excelência. Você vê, se o que digo é de fato assim — e de todas as coisas isso é o mais verdadeiro — reflita sobre qualquer uma das práticas e coisas a serem aprendidas além da [excelência] e escolha [uma delas]. Se não fosse possível que uma pólis existisse a menos que todos [as pessoas] fossem flautistas — o tipo [de flautista] que cada um poderia ser — cada pessoa [estaria] ensinando cada pessoa [a tocar flauta], tanto privada quanto publicamente, e reprovando qualquer um que não tocasse flauta bem, não se importando [com ninguém] em dar essa [instrução], assim como agora ninguém se importa em [ensinar aos outros] coisas justas e legais e não as esconde como [esconderia] outras questões técnicas; [327b] eu penso, você vê, que a prática da justiça e da excelência [dos indivíduos entre] si nos beneficia¹⁷; por causa dessas coisas, todos falam ansiosamente uns com os outros e ensinam o que é justo e legal; e assim, se compartilhássemos toda nossa empolgação e altruísmo em ensinar uns aos outros a tocar flauta, você acha, Sócrates,” ele disse, “que os filhos de bons flautistas se tornariam bons flautistas mais do que [os filhos de] flautistas inconsequentes? Eu acho que não, mas qualquer filho, tendo nascido excelente por natureza em música de flauta, poderia se tornar grande e famoso, e qualquer filho que [327c] não tivesse [excelência] natural ficaria sem fama. E muitas vezes [o filho] de um bom flautista acabaria sendo um flautista inconsequente e o [filho de um flautista inconsequente acabaria sendo] um bom. Mas, de qualquer forma, na verdade, todos [esses] flautistas seriam adequados em comparação a leigos que não sabem nada sobre flauta. E dessa forma, pense mesmo agora que qualquer um criado entre convenções e seres humanos que lhe parece ser um ser humano muito injusto [327d] é [no entanto] justo, mesmo um artesão disso, se ele tiver que ser julgado em comparação com seres humanos que não têm educação nem tribunais nem convenções nem qualquer necessidade que continuamente obrigue alguém a cuidar da excelência, mas são selvagens — o tipo [de pessoas] que o poeta Pherecrates colocou no palco no ano passado no [festival] Lenaian¹⁸.

[Se você se encontrasse] entre tais seres humanos, como os que odeiam os homens em seu coro, você ficaria extremamente feliz se encontrasse Eurybates e Phrynondas¹⁹, [327e] e você choraria alto, desejando a maldade das pessoas aqui. E agora você está amoado, Sócrates, porque todos são professores de excelência, cada um na medida em que pode ser, e ninguém lhe parece ser [um professor disso]; é como isto: Se você estivesse procurando alguém para ser um professor de grego, [328a] ninguém apareceria, nem, de fato, eu penso, se você estivesse buscando alguém para ensinar os filhos dos artesãos a mesma habilidade técnica que, de fato, eles aprenderam com seus pais, na medida em que seu pai e os amigos de seu pai que tinham a mesma habilidade ainda pudessem ensinar [a eles], eu não acho que seria fácil, Sócrates, encontrar um professor dessas [artes], mas para [jovens que eram] totalmente inexperientes, seria fácil [encontrar um professor], e é assim também nas [questões] de excelência e de todas as outras coisas. [328b] Mas se alguém diferir de nós um pouco ao nos levar adiante para a excelência, é algo a ser celebrado. Eu acho que sou um desses e [que eu] beneficio uma pessoa de forma diferente das outras em se tornar um homem bom e digno, e merecidamente faço isso por um pagamento e por um pagamento ainda maior, como parece [certo] para o próprio aprendiz. Por causa dessas coisas, também fiz isso em relação ao pagamento. Você vê, sempre que alguém aprende comigo, se desejar, [ele paga] o valor que eu cobro, mas se ele não [quiser], ele vai a um templo e jura [328c] quanto ele acha que minhas aulas valem, [e] é isso que ele coloca²⁰.

Para você, Sócrates,” ele disse, “esta é a história e o argumento que eu contei, sobre como a excelência é um [assunto] ensinável e como os atenienses pensam isso e como não é de modo algum surpreendente que os filhos de homens bons se tornem inconsequentes e os filhos de [pais] inconsequentes se tornem bons, uma vez que os filhos de Policleto, que têm a mesma idade que Paralus e Xanthippus aqui, não são nada comparados ao pai deles, e outros [filhos] de outros artesãos são iguais. Mas não é correto acusar esses [rapazes]²¹. [328d] Você vê, ainda há esperanças neles; você vê, eles são jovens.

#Filosofia #Protágoras #Platão #Prometheus #Socrates

Felizmente a obra Biblioteca de História, de Diodoro, foi disponibilizada em inglês pela Universidade de Chicago nesse site.

Transcrevo a seguir o relato dos primeiros homens de Diodoro, como texto inicial para o estudo da conexão do pensamento de Demócrito com o de Protágoras (inclusive as semelhanças e diferenças com o mito de Prometeu e Epimeteu, atribuído a Protágoras no diálogo homônimo, de Platão):

Relato da pré-história de Diodoro

(…) os primeiros homens a nascer (…) levavam uma vida indisciplinada e bestial, saindo um a um para garantir sua subsistência e alimentando-se tanto das ervas mais tenras quanto dos frutos das árvores selvagens. Então, como foram atacados pelas feras, vieram em auxílio uns dos outros, sendo instruídos pela necessidade, e, quando se reuniram dessa maneira devido ao medo, gradualmente começaram a reconhecer suas características mútuas. E embora os sons que produziam fossem no início incompreensíveis e indistintos, aos poucos conseguiram articular sua fala, e, ao concordar entre si sobre símbolos para cada coisa que se apresentava a eles, tornaram conhecido entre si o significado que deveria ser atribuído a cada termo. Mas, como grupos desse tipo surgiram por todas as partes do mundo habitado, nem todos os homens tinham a mesma linguagem, uma vez que cada grupo organizou os elementos de sua fala por mero acaso. Esta é a explicação da existência atual de todos os tipos concebíveis de linguagem e, além disso, a partir desses primeiros grupos formados surgiram todas as nações originais do mundo.

Agora, os primeiros homens, uma vez que nenhuma das coisas úteis para a vida havia sido descoberta ainda, levavam uma existência miserável, não tendo roupas para se cobrir, não sabendo o uso de habitações e fogo, e também sendo totalmente ignorantes de alimentos cultivados. Pois como também negligenciaram até mesmo a colheita dos alimentos selvagens, não acumularam nenhum estoque de seus frutos contra suas necessidades; consequentemente, um grande número deles pereceu nos invernos devido ao frio e à falta de alimentos. Pouco a pouco, no entanto, a experiência os ensinou tanto a buscar as cavernas no inverno quanto a armazenar os frutos que podiam ser preservados. E quando se familiarizaram com o fogo e outras coisas úteis, as artes também e tudo o que é capaz de promover a vida social do homem foram gradualmente descobertos. De fato, falando de modo geral, em todas as coisas foi a própria necessidade que se tornou a professora do homem, fornecendo de maneira apropriada instrução em todos os assuntos a uma criatura que foi bem dotada pela natureza e que tinha, como assistentes para todos os propósitos, mãos, logos (razão) e anchinoia (sagacidade mental).

E no que diz respeito à primeira origem dos homens e seu modo de vida mais primitivo, nos contentaremos com o que foi dito, uma vez que desejamos manter a devida proporção em nosso relato.

#Filosofia #Demócrito #Protágoras

Por David Hume

Tenho, há muito tempo, alimentado uma suspeita quanto às conclusões dos filósofos sobre todos os assuntos, e percebo em mim uma inclinação maior para contestar do que para concordar com suas conclusões. Há um erro ao qual eles parecem sujeitos, quase sem exceção: restringem demais seus princípios e não levam em conta a vasta variedade que a natureza demonstra em todas as suas operações. Quando um filósofo se apega a um princípio favorito, que talvez explique muitos efeitos naturais, ele estende esse mesmo princípio a toda a criação e o aplica a cada fenômeno, ainda que por meio dos raciocínios mais forçados e absurdos. Sendo nossa mente estreita e limitada, não conseguimos estender nossa concepção à variedade e extensão da natureza; mas imaginamos que ela é tão limitada em suas operações quanto nós somos em nossa especulação.

Mas se há uma ocasião em que essa fraqueza dos filósofos deve ser especialmente suspeitada, é em seus raciocínios sobre a vida humana e os métodos de alcançar a felicidade. Nesse caso, eles são desviados não apenas pela limitação de seus entendimentos, mas também pela de suas paixões. Quase todo indivíduo possui uma inclinação predominante, à qual seus outros desejos e afetos se submetem, e que o governa, ainda que talvez com alguns intervalos, ao longo de toda a sua vida. É difícil para ele compreender que algo que lhe parece totalmente indiferente possa algum dia proporcionar prazer a outra pessoa, ou possuir encantos que escapam completamente à sua observação. Seus próprios objetivos são, em sua avaliação, os mais envolventes; os objetos de sua paixão, os mais valiosos; e o caminho que segue, o único que conduz à felicidade.

Mas se esses raciocinadores preconceituosos refletissem por um momento, encontrariam muitos exemplos e argumentos evidentes, suficientes para desiludi-los e levá-los a ampliar seus máximas e princípios. Acaso não veem a enorme variedade de inclinações e buscas entre os membros de nossa espécie, onde cada homem parece plenamente satisfeito com seu próprio modo de vida, e consideraria a maior das infelicidades ser forçado a viver como seu vizinho? Não sentem em si mesmos que o que agrada em determinado momento desagrada em outro, devido à mudança de inclinação? E que não está em seu poder, mesmo com os maiores esforços, recuperar aquele gosto ou apetite que antes conferia encantos ao que agora parece indiferente ou desagradável? Qual é, então, o sentido dessas preferências genéricas pela vida no campo ou na cidade, por uma vida de ação ou de prazeres, de reclusão ou de convivência? Pois, além das diferentes inclinações de diferentes homens, a própria experiência de cada um pode convencê-lo de que cada um desses modos de vida é agradável à sua maneira, e que sua variedade ou sua mistura criteriosa contribui principalmente para torná-los todos prazerosos.

Mas será que essa questão deve ser deixada totalmente ao acaso? E um homem deve consultar apenas seu humor e inclinação para decidir o rumo de sua vida, sem empregar a razão para informá-lo sobre qual caminho é preferível e leva com mais segurança à felicidade? Não há, então, diferença entre a conduta de um homem e a de outro?

Respondo: há, sim, uma grande diferença. Um homem, ao seguir sua inclinação na escolha de sua vida, pode empregar meios muito mais seguros de sucesso do que outro, que é guiado por sua inclinação para o mesmo caminho e persegue o mesmo objetivo. São as riquezas o principal objeto de seu desejo? Adquira habilidade em sua profissão; seja diligente no exercício dela; amplie o círculo de seus amigos e conhecidos; evite prazeres e gastos; e jamais seja generoso, a não ser com a intenção de ganhar mais do que economizaria com a frugalidade. Deseja conquistar a estima pública? Evite igualmente os extremos da arrogância e da bajulação. Faça parecer que valoriza a si mesmo, mas sem desprezar os outros. Se cair em qualquer um dos extremos, provocará o orgulho dos homens com sua insolência, ou os ensinará a desprezá-lo por sua submissa timidez e pela opinião inferior que parecer ter de si mesmo.

Essas, você dirá, são máximas de prudência e bom senso comuns; o que todo pai ensina a seu filho, e o que todo homem sensato segue na vida que escolheu. — O que mais, então, você deseja? Vem até um filósofo como quem procura um feiticeiro, para aprender algo por magia ou feitiçaria que vá além do que pode ser conhecido pela prudência e pelo bom senso comum? — Sim; nós procuramos um filósofo para ser instruídos sobre quais fins devemos escolher, mais do que sobre os meios para alcançá-los: queremos saber que desejo devemos satisfazer, a que paixão devemos ceder, que apetite devemos atender. Quanto ao restante, confiamos ao bom senso e às máximas gerais do mundo para nos instruírem.

Sinto muito, então, por ter me feito passar por filósofo: pois considero suas perguntas muito embaraçosas; e corro o risco, se minha resposta for rígida demais, de passar por pedante e escolástico; se for frouxa e liberal demais, de ser tomado por pregador do vício e da imoralidade. No entanto, para satisfazê-lo, exporei minha opinião sobre o assunto, e apenas pedirei que a considere tão pouco importante quanto eu mesmo a considero. Dessa forma, você não a achará digna nem de seu ridículo, nem de sua ira.

Se podemos depender de algum princípio que aprendemos com a filosofia, penso que este pode ser considerado certo e indiscutível: não há nada que seja, em si mesmo, valioso ou desprezível, desejável ou odioso, belo ou deformado; esses atributos surgem da constituição particular e da estrutura dos sentimentos e afeições humanas. O que parece o alimento mais delicioso para um animal, parece repugnante para outro. O que afeta os sentidos de um com prazer, causa incômodo em outro. Isso é reconhecidamente verdadeiro no que diz respeito a todos os sentidos do corpo. Mas, se examinarmos a questão com mais precisão, veremos que essa mesma observação se sustenta até mesmo quando a mente atua em conjunto com o corpo, e mistura seu sentimento ao apetite exterior.

Peça a um amante apaixonado que descreva sua amada: ele lhe dirá que lhe faltam palavras para expressar seus encantos e perguntará, com toda a seriedade, se você já teve a oportunidade de conhecer uma deusa ou um anjo. Se você responder que nunca, ele dirá que é impossível que você forme uma ideia das belezas divinas que sua amada possui: uma forma tão perfeita, traços tão bem proporcionados, um ar tão cativante, uma doçura de temperamento, uma vivacidade de espírito. No entanto, você não pode concluir nada a partir de todo esse discurso, senão que o pobre homem está apaixonado, e que o apetite geral entre os sexos, que a natureza infundiu em todos os animais, nele se dirigiu a um objeto particular, por causa de certas qualidades que lhe dão prazer. A mesma criatura divina, não apenas para um animal diferente, mas também para outro homem, aparece como um ser meramente mortal, e é observada com a mais completa indiferença.

A natureza deu a todos os animais um mesmo tipo de apego em favor de sua prole. Assim que o indefeso recém-nascido vê a luz — embora aos olhos de todos os demais pareça uma criatura miserável e desprezível — ele é contemplado por seus pais amorosos com o mais profundo afeto, sendo preferido a qualquer outro objeto, por mais perfeito e admirável que este seja. A paixão por si só, decorrente da estrutura original da natureza humana, confere valor ao objeto mais insignificante.

Podemos levar essa observação ainda mais longe e concluir que, mesmo quando a mente opera sozinha, e, sentindo o sentimento de censura ou aprovação, declara que um objeto é deformado e odioso, e outro belo e amável — digo que, mesmo nesse caso, essas qualidades não estão realmente nos objetos, mas pertencem inteiramente ao sentimento da mente que censura ou elogia. Concordo que será mais difícil tornar essa proposição evidente — quase palpável — para os pensadores descuidados; pois a natureza é mais uniforme nos sentimentos da mente do que em muitas das sensações do corpo, e produz uma semelhança maior na parte interior do ser humano do que na exterior. Existe algo que se aproxima de princípios no gosto mental; e os críticos podem argumentar e disputar com muito mais plausibilidade do que os cozinheiros ou perfumistas. Podemos observar, no entanto, que essa uniformidade entre os humanos não impede que haja uma considerável diversidade nos sentimentos de beleza e valor, e que a educação, o costume, o preconceito, o capricho e o temperamento frequentemente variam nosso gosto nesse aspecto. Jamais você convencerá um homem que não está acostumado à música italiana, e não tem ouvido treinado para seguir suas complexidades, de que uma canção escocesa não é preferível. Você sequer dispõe de um único argumento, além de seu próprio gosto, que possa usar em seu favor: e, para seu oponente, o gosto particular dele sempre parecerá um argumento mais convincente em sentido contrário. Se forem sábios, cada um reconhecerá que o outro pode estar com a razão; e, tendo muitos outros exemplos dessa diversidade de gosto, ambos admitirão que a beleza e o valor são meramente de natureza relativa, e consistem em um sentimento agradável, produzido por um objeto em uma mente particular, de acordo com a estrutura e constituição peculiares dessa mente.

Por meio dessa diversidade de sentimentos, observável na espécie humana, a natureza talvez tenha desejado nos tornar sensíveis à sua autoridade, e nos mostrar que surpreendentes mudanças ela pode produzir nas paixões e desejos humanos, apenas pela mudança de sua estrutura interna, sem qualquer alteração nos objetos externos. O povo comum pode até ser convencido por esse argumento; mas os homens acostumados à reflexão podem extrair dele um argumento mais convincente — ou, ao menos, mais abrangente — a partir da própria natureza do tema.

No exercício do raciocínio, a mente nada mais faz do que percorrer os objetos, tal como se supõe que estejam na realidade, sem acrescentar-lhes nada nem lhes tirar coisa alguma. Se examino os sistemas ptolomaico e copernicano, procuro apenas, por meio de minhas investigações, conhecer a posição real dos planetas; ou seja, em outras palavras, tento atribuir-lhes, em minha concepção, as mesmas relações que de fato possuem entre si no céu. A essa operação da mente, portanto, parece sempre haver um padrão real — ainda que muitas vezes desconhecido — na própria natureza das coisas; nem a verdade nem a falsidade são variáveis segundo as diferentes concepções da humanidade. Ainda que toda a espécie humana concluísse, eternamente, que o sol se move e a Terra permanece parada, o sol não se moveria um centímetro sequer por conta desses raciocínios; e tais conclusões seriam, para sempre, falsas e errôneas.

Mas não é o mesmo caso com as qualidades de belo e deformado, desejável e odioso, como é com a verdade e a falsidade. No primeiro caso, a mente não se contenta em apenas observar seus objetos tal como são: ela também sente um sentimento de prazer ou desconforto, aprovação ou reprovação, como consequência dessa observação; e é esse sentimento que a leva a atribuir os epítetos de belo ou deformado, desejável ou odioso. Ora, é evidente que esse sentimento deve depender da estrutura particular da mente, que permite que determinadas formas atuem de maneira específica sobre ela, e produzam uma simpatia ou conformidade entre a mente e seus objetos.

Varie-se a estrutura da mente ou dos órgãos internos, e o sentimento já não acompanha, embora a forma permaneça a mesma. Sendo o sentimento diferente do objeto, e surgindo da operação deste sobre os órgãos da mente, uma alteração nesses últimos necessariamente variará o efeito; nem pode o mesmo objeto, apresentado a uma mente totalmente diferente, produzir o mesmo sentimento.

Essa conclusão qualquer pessoa tende a tirar por si só, mesmo sem muita filosofia, quando o sentimento é evidentemente distinguível do objeto. Quem não percebe que poder, glória e vingança não são desejáveis por si mesmos, mas derivam todo seu valor da estrutura das paixões humanas, que gera um desejo por tais objetivos específicos? Mas, no que diz respeito à beleza, seja natural ou moral, comumente se supõe que o caso é diferente. A qualidade agradável é tida como pertencente ao objeto, e não ao sentimento — e isso apenas porque o sentimento não é tão turbulento e violento a ponto de se distinguir, de forma evidente, da percepção do objeto.

Mas um pouco de reflexão é suficiente para distingui-los. Um homem pode conhecer exatamente todos os círculos e elipses do sistema copernicano, e todas as espirais irregulares do ptolomaico, sem perceber que o primeiro é mais belo que o segundo. Euclides explicou plenamente todas as qualidades do círculo, mas não disse uma única palavra sobre sua beleza em qualquer proposição. A razão é evidente. A beleza não é uma qualidade do círculo. Ela não se encontra em nenhuma parte da linha cujas partes estão todas igualmente distantes de um centro comum. É apenas o efeito que essa figura produz sobre uma mente cuja estrutura particular a torna suscetível a tais sentimentos. Em vão se procuraria essa beleza no círculo, ou se tentaria encontrá-la, seja pelos sentidos, seja pelo raciocínio matemático, em todas as propriedades dessa figura.

O matemático, que não obtinha outro prazer ao ler Virgílio senão o de examinar a viagem de Eneias no mapa, poderia compreender perfeitamente o significado de cada palavra em latim empregada por esse autor divino; e, consequentemente, ter uma ideia distinta de toda a narrativa. Teria até mesmo uma ideia mais distinta do que aqueles que não estudaram com tanta precisão a geografia do poema. Conhecia, portanto, tudo o que havia no poema. Mas ignorava sua beleza; porque a beleza, propriamente dita, não está no poema, mas no sentimento ou gosto do leitor. E, onde o homem não possui tal delicadeza de temperamento que o faça sentir esse sentimento, ele deve ignorar a beleza, ainda que possua a ciência e o entendimento de um anjo.

A conclusão de tudo isso é que não é a partir do valor ou mérito do objeto que alguém persegue que podemos determinar seu prazer, mas unicamente pela paixão com que o persegue e pelo sucesso que encontra em sua busca. Os objetos não têm valor ou mérito em si mesmos. Derivam seu valor unicamente da paixão. Se esta for forte, constante e bem-sucedida, a pessoa é feliz. Não se pode duvidar razoavelmente de que uma garotinha, vestida com um novo vestido para um baile na escola de dança, recebe um prazer tão completo quanto o maior dos oradores, que triunfa no esplendor de sua eloquência, enquanto governa as paixões e decisões de uma numerosa assembleia.

Toda a diferença, portanto, entre um homem e outro, no que se refere à vida, consiste na paixão ou no prazer que dela obtém. E essas diferenças são suficientes para produzir os amplos extremos de felicidade e miséria.

Para ser feliz, a paixão não deve ser nem demasiado violenta nem excessivamente fraca. No primeiro caso, a mente está em agitação e tumulto constante; no segundo, afunda em uma indolência e letargia desagradáveis.

Para ser feliz, a paixão deve ser benigna e social; não áspera ou feroz. As afeições do segundo tipo não são nem de longe tão agradáveis ao sentir quanto as do primeiro. Quem compararia rancor e animosidade, inveja e vingança, com amizade, benignidade, clemência e gratidão?

Para ser feliz, a paixão deve ser alegre e jovial, não sombria e melancólica. Uma propensão à esperança e à alegria é verdadeira riqueza; uma propensão ao medo e à tristeza, verdadeira pobreza.

Algumas paixões ou inclinações, na fruição de seu objeto, não são tão constantes ou estáveis quanto outras, nem transmitem prazer e satisfação tão duradouros. A devoção filosófica, por exemplo, assim como o entusiasmo de um poeta, é efeito transitório de um espírito elevado, grande lazer, um talento refinado e o hábito do estudo e da contemplação. Mas, não obstante todas essas circunstâncias, um objeto abstrato e invisível, como aquele que a religião natural sozinha nos apresenta, não pode manter a mente ativa por muito tempo, nem ser de grande importância na vida. Para que a paixão se torne duradoura, é preciso encontrar um modo de afetar os sentidos e a imaginação, e é necessário adotar algum relato histórico, além do filosófico, sobre a divindade. Superstições e práticas populares revelam-se até úteis nesse aspecto.

Embora os temperamentos dos homens sejam muito diferentes, podemos afirmar com segurança, em termos gerais, que uma vida de prazeres não consegue se sustentar por tanto tempo quanto uma de ocupações, sendo muito mais sujeita à saciedade e ao tédio. As diversões mais duráveis sempre contêm algum grau de aplicação e atenção — como jogos ou a caça. E, em geral, os negócios e a ação preenchem todos os grandes vazios da vida humana.

Mas, mesmo quando o temperamento está plenamente disposto ao prazer, muitas vezes falta o objeto. E, nesse sentido, as paixões que buscam objetos externos contribuem menos para a felicidade do que aquelas que repousam em nós mesmos; visto que não temos tanta certeza de alcançar tais objetos, nem tanta segurança em possuí-los. Uma paixão pelo conhecimento é preferível, em termos de felicidade, a uma paixão pelas riquezas.

Alguns homens possuem grande força de espírito; e mesmo quando perseguem objetos externos, não se deixam abalar muito por uma decepção, mas renovam sua aplicação e diligência com o maior ânimo. Nada contribui mais para a felicidade do que tal disposição de espírito.

De acordo com este breve e imperfeito esboço da vida humana, a disposição de espírito mais feliz é a virtuosa; ou, em outras palavras, aquela que conduz à ação e ao trabalho, torna-nos sensíveis às paixões sociais, endurece o coração contra os golpes da fortuna, reduz as afeições a uma justa moderação, faz de nossos próprios pensamentos um entretenimento para nós e nos inclina mais aos prazeres da sociedade e da conversação do que aos prazeres dos sentidos. Isso, por sua vez, deve ser evidente até para o mais descuidado dos raciocinadores: que nem todas as disposições de espírito são igualmente favoráveis à felicidade, e que uma paixão ou humor pode ser extremamente desejável, enquanto outro é igualmente desagradável. E, de fato, toda a diferença entre as condições de vida depende da mente; nem há qualquer situação em si mesma que seja preferível a outra. O bem e o mal, tanto naturais quanto morais, são inteiramente relativos ao sentimento e à afeição humanos. Ninguém jamais seria infeliz, se pudesse alterar seus sentimentos. Como Proteu, ele escaparia de todos os ataques, por meio das contínuas mudanças de forma e aparência.

Mas deste recurso, a natureza, em grande medida, nos privou. A estrutura e constituição de nossa mente não dependem mais de nossa escolha do que a de nosso corpo. A maioria dos homens não tem sequer a menor noção de que qualquer alteração, nesse aspecto, possa jamais ser desejável. Assim como um riacho segue necessariamente as várias inclinações do terreno por onde corre, assim também a parte ignorante e irrefletida da humanidade é movida por suas propensões naturais. Estes estão efetivamente excluídos de toda e qualquer pretensão à filosofia, e à tão aclamada medicina da mente. Mas mesmo sobre os sábios e reflexivos, a natureza exerce uma influência prodigiosa; nem está sempre ao alcance do homem, por mais arte e esforço que empregue, corrigir seu temperamento e alcançar aquele caráter virtuoso ao qual aspira. O império da filosofia se estende a poucos; e mesmo com relação a estes, sua autoridade é muito fraca e limitada. Os homens podem muito bem estar conscientes do valor da virtude, e podem desejar alcançá-la; mas não é sempre certo que terão sucesso em seus anseios.

Quem quer que considere, sem preconceito, o curso das ações humanas, perceberá que a humanidade é quase inteiramente guiada pela constituição e temperamento, e que máximas gerais têm pouca influência, exceto na medida em que afetam nosso gosto ou sentimento. Se um homem possui um senso vivo de honra e virtude, com paixões moderadas, sua conduta será sempre conforme às regras da moralidade; ou, se dele se desviar, seu retorno será fácil e rápido. Por outro lado, onde alguém nasce com um temperamento tão perverso, com uma disposição tão insensível e insensata, a ponto de não ter gosto pela virtude e humanidade, nenhuma simpatia com seus semelhantes, nenhum desejo de estima e aplauso; tal pessoa deve ser considerada inteiramente incurável, nem há qualquer remédio na filosofia. Ele não colhe satisfação senão de objetos vis e sensuais, ou da indulgência de paixões malignas: não sente remorso que contenha suas inclinações viciosas: não possui sequer aquele senso ou gosto que é necessário para fazê-lo desejar um caráter melhor. Quanto a mim, não sei como eu deveria dirigir-me a tal pessoa, nem por que argumentos eu deveria tentar reformá-lo. Se eu lhe falasse da satisfação interior que resulta de ações louváveis e humanas, do prazer delicado do amor e da amizade desinteressados, das duradouras alegrias de um bom nome e de um caráter estabelecido, ele ainda poderia responder que esses eram, talvez, prazeres para aqueles que são suscetíveis a eles; mas que, por sua parte, se reconhece de uma disposição e inclinação totalmente diferentes. Devo repetir: minha filosofia não oferece remédio algum para tal caso, nem poderia eu fazer nada além de lamentar a infeliz condição dessa pessoa. Mas então eu pergunto: acaso alguma outra filosofia pode oferecer um remédio? Ou seria possível, por qualquer sistema, tornar toda a humanidade virtuosa, por mais perversa que seja sua disposição natural? A experiência logo nos convencerá do contrário; e eu me atrevo a afirmar que, talvez, o principal benefício que resulta da filosofia decorra de maneira indireta, e provém mais de sua influência secreta e insensível do que de sua aplicação imediata.

É certo que uma atenção séria às ciências e às artes liberais suaviza e humaniza o temperamento, e alimenta aquelas emoções refinadas nas quais consistem a verdadeira virtude e a honra. Raramente, muito raramente, acontece de um homem de gosto e erudição não ser, ao menos, um homem honesto, quaisquer que sejam as fragilidades que o acompanhem. A inclinação de sua mente aos estudos especulativos deve mortificar em si as paixões do interesse e da ambição, e deve, ao mesmo tempo, conferir-lhe uma maior sensibilidade a todas as decências e deveres da vida. Ele sente mais intensamente a distinção moral nos caracteres e nos modos de ser; e seu senso moral, longe de ser diminuído pela especulação, é, ao contrário, grandemente aumentado por ela.

Além dessas mudanças insensíveis sobre o temperamento e a disposição, é altamente provável que outras possam ser produzidas por meio de estudo e aplicação. Os efeitos prodigiosos da educação podem nos convencer de que a mente não é completamente teimosa e inflexível, mas admite muitas alterações em sua constituição e estrutura originais. Que um homem proponha a si mesmo o modelo de um caráter que ele aprove: que se familiarize com aqueles aspectos nos quais seu próprio caráter se desvia desse modelo: que mantenha constante vigilância sobre si mesmo e incline sua mente, com esforço contínuo, dos vícios às virtudes; e não duvido de que, com o tempo, ele perceberá, em seu temperamento, uma alteração para melhor.

O hábito é outro meio poderoso de reformar a mente e implantar nela boas disposições e inclinações. Um homem que persiste em um curso de sobriedade e temperança passará a odiar o tumulto e a desordem. Se ele se dedicar a negócios ou estudos, a indolência lhe parecerá um castigo. Se se forçar a praticar a beneficência e a afabilidade, logo abominará toda manifestação de orgulho e violência. Quando alguém está profundamente convencido de que o caminho virtuoso da vida é preferível, se tiver apenas resolução suficiente para, por algum tempo, impor-se certa violência, não há motivo para desesperar de sua reforma. O infortúnio é que essa convicção e essa resolução jamais podem existir, a menos que o homem já seja, de antemão, toleravelmente virtuoso.

Aqui, então, reside o principal triunfo da arte e da filosofia: ela refina insensivelmente o temperamento e nos indica aquelas disposições que devemos procurar adquirir, por meio de uma constante inclinação da mente e pelo hábito repetido. Além disso, não posso reconhecer-lhe grande influência; e devo nutrir dúvidas quanto a todas aquelas exortações e consolações tão em voga entre os pensadores especulativos.

Já observamos que nenhum objeto é, em si mesmo, desejável ou odioso, valioso ou desprezível; mas que os objetos adquirem essas qualidades a partir do caráter particular e da constituição da mente que os observa. Para diminuir ou aumentar, portanto, o valor que uma pessoa atribui a um objeto, para excitar ou moderar suas paixões, não há argumentos ou razões diretas que possam ser empregados com alguma força ou influência. Caçar moscas, como Domiciano, se proporcionar mais prazer, é preferível a caçar feras selvagens, como Guilherme Rufo, ou conquistar reinos, como Alexandre.

Mas embora o valor de todo objeto só possa ser determinado pelo sentimento ou paixão de cada indivíduo, podemos observar que a paixão, ao proferir seu veredicto, não considera o objeto simplesmente como é em si, mas o observa com todas as circunstâncias que o acompanham. Um homem transportado de alegria por possuir um diamante não limita sua visão à pedra cintilante diante de si: ele também considera sua raridade, e é principalmente daí que surge seu prazer e exultação. Aqui, portanto, o filósofo pode intervir e sugerir visões particulares, considerações e circunstâncias que de outro modo nos escapariam; e, por esse meio, pode moderar ou excitar uma paixão em particular.

Pode parecer irrazoável negar absolutamente a autoridade da filosofia nesse aspecto. Mas deve-se confessar que existe uma forte presunção contra ela: se essas visões forem naturais e óbvias, teriam surgido por si mesmas, sem a assistência da filosofia; se não forem naturais, jamais terão influência sobre os afetos. Estes são de natureza muito delicada e não podem ser forçados ou constrangidos nem pela mais refinada arte ou indústria. Uma consideração que procuramos de propósito, que abordamos com dificuldade, que não conseguimos reter sem cuidado e atenção, jamais produzirá aqueles movimentos genuínos e duradouros da paixão que resultam da natureza e da constituição da mente. Um homem pode muito bem fingir curar-se do amor ao observar sua amada através de uma lente microscópica ou de um telescópio, e ver ali a aspereza de sua pele e a monstruosa desproporção de seus traços, como pode esperar excitar ou moderar qualquer paixão pelos argumentos artificiais de um Sêneca ou de um Epicteto. A lembrança do aspecto e da situação natural do objeto, em ambos os casos, sempre voltará a ele. As reflexões da filosofia são sutis e distantes demais para ter lugar na vida comum ou erradicar qualquer afeto. O ar é fino demais para se respirar, quando está acima dos ventos e das nuvens da atmosfera.

Outro defeito dessas reflexões refinadas que a filosofia nos sugere é que, comumente, elas não conseguem diminuir ou extinguir nossas paixões viciosas sem também diminuir ou extinguir as virtuosas, tornando a mente totalmente indiferente e inativa. Elas são, em sua maioria, gerais e aplicáveis a todos os nossos afetos. Em vão esperamos direcionar sua influência apenas para um lado. Se, por estudo e meditação incessantes, as tornamos íntimas e presentes em nós, elas operarão por completo e espalharão uma insensibilidade universal sobre a mente. Quando destruímos os nervos, extinguimos o senso de prazer juntamente com o da dor, no corpo humano.

Será fácil, com um só olhar, perceber um ou outro desses defeitos na maioria daquelas reflexões filosóficas tão celebradas, tanto na Antiguidade quanto nos tempos modernos. “Que as injúrias ou violências dos homens”, dizem os filósofos, “jamais te perturbem com raiva ou ódio. Ficarias irado com o macaco por sua malícia, ou com o tigre por sua ferocidade?” Essa reflexão nos leva a uma má opinião da natureza humana e deve extinguir os afetos sociais. Ela tende também a impedir todo remorso pelos próprios crimes, quando o homem considera que o vício é tão natural à humanidade quanto os instintos particulares aos animais brutos.

Todos os males surgem da ordem do universo, que é absolutamente perfeita. Gostarias de perturbar essa ordem divina por causa de teu próprio interesse particular? Mas e se os males que sofro forem fruto de malícia ou opressão? Pois os vícios e imperfeições dos homens também estão compreendidos na ordem do universo:

Se pragas e terremotos não rompem os desígnios do céu, por que então um Bórgia ou um Catilina?”

Admitamos isso; e meus próprios vícios também serão parte da mesma ordem.

A um que disse que ninguém era feliz senão aquele que estava acima da opinião, um espartano replicou: então ninguém é feliz exceto patifes e ladrões.

O homem nasce para ser miserável; e ele se surpreende com algum infortúnio particular? E pode ele se entregar à tristeza e lamentação por causa de algum desastre? Sim: ele lamenta, com razão, que tenha nascido para ser miserável. Tua consolação lhe apresenta cem males por um só que pretende aliviar.

Você deve sempre ter diante dos olhos a morte, a doença, a pobreza, a cegueira, o exílio, a calúnia e a infâmia, como males inerentes à natureza humana. Se algum desses males recair sobre você, será mais fácil suportá-lo, tendo-o previsto. Respondo que, se nos limitarmos a uma reflexão geral e distante sobre os males da vida humana, isso não terá qualquer efeito preparatório. Mas, se por meio de uma meditação próxima e intensa os tornarmos presentes e íntimos a nós, esse é o verdadeiro segredo para envenenar todos os nossos prazeres e nos tornar perpetuamente miseráveis.

Sua tristeza é inútil e não mudará o curso do destino. Muito verdade: e é exatamente por isso que estou triste.

A consolação de Cícero para a surdez é algo curiosa. Quantas línguas existem, diz ele, que você não entende? O púnico, o espanhol, o gaulês, o egípcio, etc. Com relação a todas essas, você está como se fosse surdo, e ainda assim é indiferente a isso. Então, é um grande infortúnio ser surdo a uma língua a mais?

Prefiro a réplica de Antípatro, o Cirenaico, quando algumas mulheres lamentavam sua cegueira: “O quê!”, disse ele, “vocês acham que não existem prazeres na escuridão?”

Nada pode ser mais destrutivo, diz Fontenelle, para a ambição e a paixão pela conquista, do que o verdadeiro sistema da astronomia. O que é mesmo o globo inteiro, comparado à extensão infinita da natureza? Essa consideração é evidentemente muito distante para ter qualquer efeito. Ou, se tivesse algum, não destruiria tanto o patriotismo quanto a ambição? O mesmo autor galante acrescenta com alguma razão que os olhos brilhantes das damas são os únicos objetos que não perdem nada de seu brilho ou valor diante das mais vastas visões da astronomia, mas resistem a qualquer sistema. Será que os filósofos nos aconselhariam a limitar nosso afeto apenas a elas?

O exílio, diz Plutarco a um amigo banido, não é um mal: os matemáticos nos dizem que a Terra inteira é apenas um ponto, comparada aos céus. Mudar de país, então, é pouco mais do que se mudar de uma rua para outra. O homem não é uma planta, enraizada a um ponto específico da terra: todos os solos e climas são igualmente adequados a ele. Esses tópicos são admiráveis, se caíssem apenas nas mãos dos exilados. Mas e se chegarem também ao conhecimento daqueles que ocupam cargos públicos, e destruírem todo o apego à sua pátria? Ou agirão como os remédios dos charlatões, que são igualmente bons para diabetes e hidropisia?

É certo que, se um ser superior fosse lançado em um corpo humano, toda a vida lhe pareceria tão mesquinha, desprezível e pueril, que ele jamais se deixaria induzir a tomar parte em qualquer coisa, e dificilmente prestaria atenção ao que acontece ao seu redor. Convencê-lo a tamanha condescendência, a ponto de representar com zelo e alegria até mesmo o papel de um Filipe, seria muito mais difícil do que forçar o mesmo Filipe, depois de ter sido rei e conquistador por cinquenta anos, a consertar sapatos velhos com o devido cuidado e atenção — a ocupação que Luciano lhe atribui nas regiões infernais. Ora, todos os mesmos tópicos de desprezo pelos assuntos humanos, que influenciariam esse ser hipotético, ocorrem também ao filósofo; mas, sendo de certa forma desproporcionais à capacidade humana, e não sendo fortalecidos pela experiência de algo melhor, eles não produzem nele uma impressão completa. Ele vê, mas não sente suficientemente sua verdade; e é sempre um filósofo sublime quando não precisa sê-lo; isto é, enquanto nada o perturba ou desperta suas afeições. Enquanto os outros jogam, ele se espanta com seu fervor e ardor; mas, tão logo entra no jogo, geralmente é tomado pelas mesmas paixões que tanto condenara quando era apenas espectador.

Existem duas considerações principais encontradas nos livros de filosofia, das quais se pode esperar algum efeito importante, e isso porque essas considerações são extraídas da vida comum e surgem com uma observação superficial dos assuntos humanos. Quando refletimos sobre a brevidade e incerteza da vida, quão desprezíveis parecem todas as nossas buscas pela felicidade! E mesmo que desejássemos estender nossa preocupação para além da nossa própria vida, quão fúteis parecem nossos projetos mais amplos e generosos, quando consideramos as incessantes mudanças e revoluções dos assuntos humanos, pelas quais leis e saber, livros e governos são levados pelo tempo como por uma correnteza rápida, e se perdem no imenso oceano da matéria? Tal reflexão certamente tende a mortificar todas as nossas paixões. Mas isso não contraria o artifício da natureza, que nos enganou com felicidade ao nos fazer acreditar que a vida humana tem alguma importância? E tal reflexão não poderia ser usada com sucesso por filósofos voluptuosos, para nos desviar dos caminhos da ação e da virtude e nos conduzir aos campos floridos da indolência e do prazer?

Somos informados por Tucídides que, durante a famosa peste de Atenas, quando a morte parecia presente para todos, uma alegria dissoluta e gaiata prevalecia entre o povo, que se exortava a aproveitar ao máximo a vida enquanto durasse. A mesma observação é feita por Boccaccio com relação à peste de Florença. Um princípio semelhante faz com que soldados, durante a guerra, sejam mais dados a excessos e gastos do que qualquer outro grupo de homens. O prazer presente sempre tem importância; e tudo o que diminui a importância de todos os outros objetos confere a ele influência e valor adicionais.

A segunda consideração filosófica, que pode muitas vezes influenciar as afeições, deriva de uma comparação entre nossa própria condição e a condição dos outros. Essa comparação fazemos continuamente, mesmo na vida cotidiana; mas o infortúnio é que estamos mais inclinados a comparar nossa situação com a dos superiores do que com a dos inferiores. Um filósofo corrige essa fraqueza natural, voltando seu olhar para o outro lado, a fim de se sentir mais à vontade na situação à qual a sorte o confinou. Poucas pessoas não são suscetíveis de algum consolo por essa reflexão, embora, para um homem de bom coração, a visão das misérias humanas devesse antes produzir tristeza do que conforto, e somar às suas lamentações pelos próprios infortúnios uma profunda compaixão pelos alheios. Tal é a imperfeição, mesmo dos melhores tópicos filosóficos de consolação.

Concluirei este tema observando que, embora a virtude seja, sem dúvida, a melhor escolha, quando é possível alcançá-la; ainda assim, tal é a desordem e confusão dos assuntos humanos, que nenhuma distribuição perfeita ou regular de felicidade e miséria pode jamais ser esperada nesta vida. Não apenas os bens da fortuna e os dotes do corpo (ambos importantes), não apenas essas vantagens, digo, são distribuídas de maneira desigual entre os virtuosos e os viciosos, mas até mesmo a mente em si participa, em certo grau, dessa desordem, e o caráter mais digno, pela própria constituição das paixões, nem sempre desfruta da maior felicidade.

É digno de nota que, embora toda dor corporal provenha de alguma desordem na parte ou no órgão afetado, a dor nem sempre é proporcional à desordem; ela é maior ou menor de acordo com a sensibilidade maior ou menor da parte sobre a qual os humores nocivos exercem sua influência. Uma dor de dente produz convulsões de dor mais violentas do que uma tísica ou uma hidropisia. Do mesmo modo, com relação à economia da mente, podemos observar que todo vício é, de fato, pernicioso; no entanto, a perturbação ou dor não é medida pela natureza em exata proporção ao grau de vício, nem o homem de maior virtude, mesmo abstraindo-se dos acidentes externos, é sempre o mais feliz. Uma disposição sombria e melancólica é certamente, aos nossos sentimentos, um vício ou imperfeição; mas, como pode ser acompanhada de grande senso de honra e grande integridade, pode ser encontrada em caracteres muito dignos; embora, por si só, seja suficiente para amargar a vida e tornar completamente miserável a pessoa afetada por ela. Por outro lado, um vilão egoísta pode possuir uma vivacidade e uma disposição alegre, uma certa leveza de coração — que, de fato, é uma boa qualidade — mas que é recompensada muito além de seu mérito, e, quando acompanhada de boa sorte, compensa os incômodos e remorsos que derivam de todos os outros vícios.

Acrescentarei, como uma observação no mesmo sentido, que, se um homem é suscetível a um vício ou imperfeição, pode muitas vezes acontecer que uma boa qualidade que ele possua junto com esse vício o torne mais infeliz do que se fosse completamente vicioso. Uma pessoa de tal fragilidade de temperamento, a ponto de se quebrar facilmente diante da aflição, é mais infeliz por possuir uma disposição generosa e afetuosa, que lhe confere uma preocupação intensa pelos outros e o torna mais exposto à sorte e aos acidentes. O senso de vergonha, em um caráter imperfeito, é certamente uma virtude; mas produz grande desconforto e remorso, dos quais o vilão depravado está inteiramente livre. Um temperamento muito amoroso, com um coração incapaz de amizade, é mais feliz do que o mesmo excesso de amor combinado com uma generosidade de temperamento que transporta o homem além de si mesmo e o torna um completo escravo do objeto de sua paixão.

Em suma, a vida humana é mais governada pela sorte do que pela razão; deve ser encarada mais como um passatempo enfadonho do que como uma ocupação séria; e é mais influenciada por humores particulares do que por princípios gerais. Devemos nos envolver nela com paixão e ansiedade? Ela não é digna de tanta preocupação. Devemos ser indiferentes ao que acontece? Perdemos todo o prazer do jogo por causa do nosso fleuma e descuido. Enquanto estamos raciocinando sobre a vida, a vida se esvai; e a morte, embora talvez a recebam de maneira diferente, trata igualmente o tolo e o filósofo. Reduzir a vida a regras e métodos exatos é comumente uma ocupação dolorosa e, muitas vezes, infrutífera: e não seria isso também uma prova de que supervalorizamos o prêmio pelo qual lutamos? Até mesmo raciocinar tão cuidadosamente sobre ela, e fixar com precisão sua ideia justa, seria supervalorizá-la — se não fosse pelo fato de que, para alguns temperamentos, essa ocupação é uma das mais divertidas em que a vida poderia ser empregada.

#DavidHume #Filosofia