Dando seguimento ao meu projeto de retomada de Protágoras, com algumas considerações bem informais entendo ser interessante disponibilizar uma boa tradução do mito do mais famoso sofista.

É possível observar uma forte ligação do mito de Prometeu e Epimeteu com as concepções naturalistas da história dos primeiros homens de Diodoro Sículo, atribuído a Demócrito.

A presente tradução do mito de prometeu foi extraída de outra em inglês, por James A. Arieti e Roger M. Barrus, na obra “Plato's Protagoras”. Mantive algumas das notas de rodapé do original, que considerei bem interessantes, pouco acrescentei à algumas notas, mas recomendo a leitura do texto original pois há mais notas que tornam a leitura ainda mais interessante.

Nesse diálogo, Sócrates é acordado pelo jovem Hipócrates (filho de Apolodoro) que vem bater à porta de sua casa para avisar que Protágoras está em Atenas, na casa de Hipponicus, filho de Calias.

Ao chegarem na residência, encontram o local repleto de sofistas e discipulos. Sócrates então começa a debater com Protágoras e seu primeiro questionamento é sobre a possibilidade de a excelência (arete) ser ensinada, uma vez que Protágoras era pago como professor de tal matéria.

Protágoras utiliza o mito como uma alegoria para demonstrar que a excelência pode ser ensinada e prossegue discursando sobre outro questionamento de Sócrates sobre bons homens não conseguirem ensinar seus filhos a também serem virtuosos.

Muitas das ideias inovadoras no pensamento político filosófico que estão nessa alegoria, suas ideias humanistas, democráticas, juspositivistas e sociológicas, vou abordar mais detalhadamente em outros escritos.

Segue por enquanto o trecho.

O Mito de Prometeu

(Protágoras, no diálogo homônimo de Platão)

Era uma vez, como você vê, havia deuses, mas não havia gêneros mortais. [320d] Mas quando também para esses [gêneros] chegou o tempo [que foi] ordenado para [seu] processo de vir a ser, os deuses os moldaram dentro da terra [ao] misturá-los com terra e fogo e todas as coisas misturadas com fogo e terra. E quando os [deuses] estavam prestes a trazer esses [seres] à luz, designaram Prometeu e Epimeteu¹ para organizar e distribuir poderes para cada [um dos gêneros mortais] conforme apropriado. E Epimeteu pede a Prometeu [que lhe conceda o favor de] fazer a distribuição. 'Mas, [você] supervisionará minha distribuição', ele disse. E, tendo assim persuadido [Prometeu], ele faz a distribuição. [320e] E ao fazer a distribuição, a alguns ele atribuiu força sem rapidez, mas organizou os mais fracos com rapidez; a outros ele armou, mas ao dar a outros uma natureza desarmada, ele concebeu para eles algum outro poder para sua segurança. Como você vê, para aqueles seres que ele vestiu com pequenez, ele distribuiu uma fuga alada ou o hábito de habitar no subsolo; aqueles que ele aumentou em tamanho, ele salvou por meio desse [tamanho]; [321a] e igualando outras coisas dessa forma, ele continuou a fazer a distribuição. E ele concebeu essas coisas, sendo cauteloso para que nenhum gênero desaparecesse da vista.

E quando ele os havia provido de um meio de escapar de destruições mútuas, ele concebeu um conforto para as estações [que vêm] de Zeus, vestindo-os com espessa pelagem e peles sólidas, suficientes para afastar o inverno e até capazes [de afastar] o calor, e para esses [animais], enquanto vão para suas camas [Epimeteu concebeu] que pudessem possuir seus próprios colchões caseiros, [321b] colocando alguns sob suas armas, mas providenciando a outros peles espessas e sem sangue².

Então, ele distribuiu diferentes alimentos para diferentes seres; a alguns [ele deu] erva da terra; a outros, frutas das árvores; a outros, raízes. E há aqueles a quem ele deu a carne de outros animais como alimento. E a alguns ele atribuiu uma baixa taxa de natalidade, mas atribuiu uma alta taxa de natalidade àqueles que eram capturados por eles, proporcionando segurança ao gênero [dos animais consumidos como presa]³.

E assim, na medida em que não era absolutamente sábio, Epimeteu não percebeu que havia esgotado todos os poderes nos [gêneros] desprovidos de razão [321c] e que a raça humana ainda estava desorganizada por ele, ficando sem saber o que fazer⁴. E enquanto estava perplexo, Prometeu se aproxima dele para examinar a distribuição, e vê os outros animais [harmoniosamente] em sintonia em todos [seus recursos], mas o [animal] humano ele vê nu e descalço e sem cama e sem armas. E já havia chegado o dia determinado em que era necessário que a humanidade também [como os outros animais] saísse da terra para a luz. E Prometeu, sem saber que segurança poderia encontrar para o ser humano, rouba de Hefesto e Atena a sabedoria técnica junto com o fogo—[321d] você vê, sem fogo, essa posse [da sabedoria técnica] era para ele sem aplicação prática [ao invés de se tornar uma posse útil]—e assim ele realmente concede um presente à humanidade. E dessa forma, a humanidade tinha sabedoria sobre os meios de subsistência, mas não tinha sabedoria sobre a arte da polis; você vê, [essa sabedoria] estava na casa de Zeus; e não era mais possível para Prometeu ir à acrópole, à casa de Zeus; e além disso, os guardas de Zeus eram temíveis; [321e] e à casa comum de Atena e Hefesto, onde os dois praticavam carinhosamente suas habilidades técnicas, Prometeu vai secretamente e, depois de roubar a habilidade técnica de Hefesto de usar o fogo e outras habilidades técnicas de Atena, ele as dá à humanidade, e por causa disso [os humanos] têm um meio abundante de subsistência; mas depois, como se diz, uma acusação de furto perseguiu Prometeu [322a] por causa de Epimeteu.

E uma vez que o animal humano tinha uma parte do que foi atribuído aos deuses⁵, porque (sozinho entre os animais) ele tinha uma afinidade com o divino, primeiro estabeleceu convenções sobre os deuses e se comprometeu a construir altares e imagens dos deuses; segundo, por meio da habilidade técnica, articulou rapidamente a linguagem e os nomes, e descobriu casas, roupas, sapatos, lençóis e os alimentos da terra. Tendo sido assim providos desde o início, de fato, os humanos viveram espalhados, e não havia poleis. [322b] E assim foram destruídos por feras, pois eram mais fracos de todas as maneiras. E embora sua habilidade técnica artesanal fosse uma ajuda suficiente para a alimentação, ela era insuficiente para a guerra com as feras. Veja, eles ainda não tinham uma habilidade técnica de construção política, da qual a habilidade em guerrear é uma parte. Continuavam buscando, de fato, se reunir e se salvar [por meio] da construção de poleis. E assim, quando conseguiam se reunir, agiam injustamente uns com os outros por não possuírem a habilidade técnica no que diz respeito aos assuntos da polis, de modo que, espalhando-se novamente, eram destruídos. [322c] E assim Zeus, temendo por nossa espécie, para que não fosse destruída completamente, envia Hermes para trazer temor reverencial⁶ e um senso do que é legalmente justo⁷, de modo que possam haver tanto princípios de ordenação das poleis quanto os laços que promovem a amizade⁸. E assim Hermes pergunta a Zeus de que maneira poderia dar aos humanos um senso do que é legalmente justo e um temor reverencial. “Devo distribuir isso da mesma maneira que as habilidades técnicas foram distribuídas? Elas foram distribuídas assim: uma pessoa que possui habilidade técnica médica é suficiente para muitos leigos, e é o mesmo para os outros artesãos. Devo, de fato, colocar um senso do que é legalmente justo e um temor reverencial nos humanos assim, ou devo distribuí-los a todos?”.

“A todos”, disse Zeus, “e que todos tenham uma parte. [322d] Vocês veem, não haveria pólis se poucos participassem disso, assim como nas outras habilidades técnicas. E considere isso como uma convenção [estabelecida por meu comando] que [é incumbente] matar aquele que não consegue compartilhar do temor reverencial e do senso do que é legalmente justo, [matando-o como] uma praga da pólis”.

Dessa forma, de fato, Sócrates, e por causa dessas coisas, tanto os outros quanto os atenienses, quando há uma discussão sobre a excelência da habilidade técnica de marcenaria ou sobre algum outro ofício, pensam que [apenas] alguns devem ter uma participação no aconselhamento, e se alguém fora desse grupo restrito oferece conselhos, [322e] eles não suportam isso, como você diz—justamente, como eu digo; mas quando vão compartilhar conselhos sobre [a condução] dos assuntos da pólis de forma excelente, [323a] que deve surgir inteiramente de uma prática de justiça⁹ e autocontrole, eles de maneira apropriada aceitam [o conselho de] cada homem, como é adequado, claro, pois todos têm uma parte nessa excelência, ou não haveria pólis. Isso, Sócrates, é [o que] é responsável por esse [fenômeno].

E assim, para que você não pense que está sendo enganado [ao aceitar] que todos os seres humanos realmente acreditam que cada homem tem uma parte na prática da justiça e nas demais excelências que envolvem os assuntos da pólis, considere a próxima evidência. Nas outras formas de excelência, como você diz, se alguém afirma que é um bom flautista ou [que é bom] em alguma outra habilidade técnica da qual não é [bom], ou eles riem dele ou dificultam [sua vida], [323b] e seus parentes vêm e o avisam de que ele está louco; mas nas [questões de] prática da justiça e nas demais excelências que dizem respeito aos assuntos da pólis, mesmo que saibam que alguém é injusto, se ele mesmo diz a verdade na frente de muitos [pessoas: que ele é injusto]—o que [na questão de outras formas de excelência] eles consideram como autocontrole—ou seja, dizer a verdade, lá eles consideram isso uma loucura, e afirmam que todas as pessoas precisam dizer que são justas, estejam elas sendo ou não, ou que a pessoa que não faz alarde de praticar a justiça está louca¹⁰ —como se fosse necessário que qualquer um que não tivesse uma participação na [prática da justiça] [323c] não pertencesse à raça humana.

E assim, isso é o que estou dizendo: que [os cidadãos da pólis] adequadamente aceitam cada homem como conselheiro sobre essa excelência porque pensam que todos têm uma parte nela. E isso tentarei mostrar a você a seguir: Eles não pensam que [essa excelência] é por natureza ou que surge automaticamente, mas [pensam] que é ensinável e que surge da atenção que se dedica a ela. Veja, ninguém fica emocional [323d] em relação aos muitos defeitos que os seres humanos acreditam que uns têm dos outros por natureza ou por acaso, nem dá avisos ou instrui ou disciplina aqueles que têm esses [defeitos] com o objetivo de que não sejam assim, mas sentem pena [por eles]. Pois quem é tão insensato a ponto de se empenhar em fazer qualquer uma dessas coisas em relação àqueles que são feios, pequenos ou fracos? Veja, eu acho que eles sabem que essas coisas—beleza e o oposto, [feiura] —surgem nas pessoas por natureza e por acaso. Mas em relação às muitas coisas boas que pensam surgir para os seres humanos por causa da atenção ou da prática ou do ensino, se alguém não tem essas [323e] mas tem os males opostos a essas, [é em relação] a essas pessoas, suponho, que eles [direcionam] suas emoções e punições e avisos. Entre essas [qualidades ruins], uma é a injustiça e a impiedade e, de maneira geral, tudo que é o oposto da excelência que diz respeito aos assuntos da pólis¹¹. [324a] É aqui que, de fato, cada pessoa direciona sua emoção e adverte cada [outra pessoa]—claramente porque a posse [da excelência] vem da atenção e do aprendizado. Veja, Sócrates, se você está disposto a voltar sua mente para a disciplina, sobre o que isso pode [fazer] por aqueles que agem injustamente, o [assunto] em si lhe ensinará que os seres humanos pensam que a excelência é algo que pode ser fornecido. Veja, ninguém que tenha uma mente disciplina aqueles que agem injustamente por esse [motivo] e por causa disso—[apenas] porque ele agiu injustamente [324b]—[ou seja,] quem não toma vingança irracionalmente como uma besta; e aquele que se propõe a punir com razão não toma vingança por uma injustiça que foi perpetrada—veja, uma coisa [já] feita não pode [ser feita] não ter acontecido—mas por causa do futuro, para que nem [o perpetrador] novamente atue injustamente, nem outro que o veja punido. E tendo isso em mente, ele tem em mente que a excelência é uma questão de educação: ele pune para o fim de desencorajar. E assim todas as pessoas têm essa opinião, [324c] [ou seja,] todos que tomam vingança privada e publicamente. E o restante da humanidade toma vingança e pune aqueles que pensam que agem injustamente, e não menos os atenienses, seus [colegas] cidadãos; de modo que, de acordo com esse argumento, os atenienses também estão entre aqueles que pensam que a excelência é uma coisa que pode ser fornecida e ensinada. E assim foi suficientemente demonstrado a você, Sócrates, [324d] como, é claro, me parece, que seus cidadãos a aceitam de maneira apropriada quando um ferreiro e um sapateiro dão conselhos sobre assuntos pertinentes à pólis—[porque] pensam que a excelência é uma coisa que pode ser fornecida.

Ainda há o restante da sua perplexidade a respeito dos homens bons—por que, de fato, os homens bons ensinam a seus filhos as outras [lições] dos professores e os tornam sábios [nessas coisas], mas nessa excelência particular [dos seres humanos], os homens bons não tornam [seus filhos] melhores do que ninguém [mais]. Sobre isso, de fato, Sócrates, não contarei mais uma história, mas [apresentarei] um argumento. Veja, considere o seguinte:

Há ou não há uma coisa [324e] que é necessária para que todos os cidadãos compartilhem se houver uma pólis? Nesse ponto, você vê, a mesma perplexidade que o perturba é resolvida, ou não será resolvida em nenhum outro lugar. Veja, se, por um lado¹², existe essa [uma coisa], e essa uma coisa não é a [habilidade] do construtor ou do ferreiro ou do oleiro [325a], mas é a prática da justiça, do autocontrole e da santidade (e estou falando de tudo isso junto como uma só coisa, a excelência de um homem), se há essa [uma coisa] da qual é necessário que todos tenham uma parte (e cada homem, se também deseja aprender ou fazer algo mais, deve agir com essa [uma coisa, a excelência de um homem] e sem isso [ele deve] não [agir])—ou, [se existe essa uma excelência, então é necessário] ensinar e disciplinar aquele que não compartilha disso (uma criança, um homem e uma mulher) até que, sendo disciplinado, [a pessoa] se torne melhor; mas [se acontecer que] mesmo sendo disciplinada e ensinada, a pessoa não obedece [e não se torna melhor], [será necessário] expulsar essa [pessoa], como se incurável, da pólis ou matá-la [325b]—se for dessa forma, e se for naturalmente dessa forma, considere como os homens bons são estranhos, se enquanto ensinam seus filhos outras coisas, não os ensinam isso. Mostramos, você vê, que eles pensam que é uma coisa ensinável tanto privada quanto publicamente. E uma vez que é ensinável e um [assunto] de cuidado, enquanto seus filhos são ensinados as outras coisas para as quais a morte não é a penalidade se não as conhecem, por que a penalidade é a morte e o exílio para seus próprios filhos quando não aprendem e não cuidam da excelência, e [325c] além da morte, a apropriação pública de seus bens e, para ser breve, a completa destruição de seus lares—veja, essas coisas não são ensinadas e não se preocupam [em ensiná-las] com todo o cuidado¹³? É, claro, necessário, Sócrates, pensar [assim].

Começando [desde quando] seus filhos são pequenos, durante toda a vida dos [pais], eles ensinam e aconselham [seus filhos]. Assim que um [filho] entende o que é dito mais rapidamente [do que entendia quando era menor], sua ama, mãe, pedagogo¹⁴ e [325d] o próprio pai brigam sobre isso—como o filho pode ser melhor—ensinando e mostrando [a ele] que para cada ato e palavra isso é o que é justo, isso é o que é injusto, e isso aqui é o belo, e isso o feio, e isso aqui o sagrado, e isso o profano, e 'faça essas coisas', mas 'não faça essas.' E se ele obedece de bom grado . . . mas se não, como se fosse um pedaço de madeira torta ou curvada, eles o endireitam [com] ameaças e golpes. E depois disso, eles o enviam para as [escolas] dos professores e, com muito mais [força], ordenam [aos professores] que se preocupem muito mais com o comportamento ordeiro de seus filhos do que com sua leitura, escrita e sua execução na lira.

[325e] E os professores se preocupam com essas coisas, e assim que os [crianças] aprendem suas letras e estão prestes a entender o que está escrito tão bem quanto já entendiam a fala articulada, os [professores], por sua vez, oferecem-lhes em suas carteiras os poemas de bons poetas para ler e os obrigam a aprendê-los completamente, [poemas] nos quais há muitos avisos e [326a] muitas histórias detalhadas e canções de louvor e encômios aos bons homens do passado, para que a criança, admirando-os, possa imitá-los e esforçar-se para se tornar como eles.

E os professores de lira, por sua vez, em relação a outros assuntos semelhantes, cuidam da [moderação das crianças] para que os jovens não se comportem mal; além desses assuntos, quando as [crianças] aprenderam a tocar lira, eles lhes ensinam também os poemas de outros bons poetas — poetas líricos — ajustando os [poemas] à execução na lira, [326b] e eles fazem com que os ritmos e harmonias se familiarizem nas almas das crianças, para que [as crianças] se tornem mais gentis, [de modo que], ao se tornarem mais rítmicas e harmoniosas, sejam úteis ao falar e agir. Toda a vida de um ser humano, como você vê, precisa de ritmo e harmonia¹⁵.

Então, além dessas coisas, eles ainda enviam [as crianças] ao professor de ginástica para que, estando seus corpos em melhor [condição], possam servir ao bom pensamento¹⁶ [326c] e não sejam obrigadas a agir de forma covarde tanto nas guerras quanto em outras ações, por conta da má condição de seus corpos. E aqueles que fazem essas coisas mais são os mais poderosos; e os mais poderosos são os mais ricos; e os filhos desses começam desde a mais tenra idade a ir aos seus professores [e] param [de ir a eles] na idade mais tardia. E quando eles deixam de [ir aos] seus professores, a pólis, por sua vez, os obriga a aprender as convenções e a viver de acordo com elas [326d] como um paradigma, para que não ajam por conta própria ao acaso, mas [os obriga] de uma forma simples: Assim como os professores de escrita riscam o contorno das letras em uma tábua de escrever e dão a tábua àquelas crianças que ainda não são hábeis na escrita e as forçam a [praticar] escrevendo entre as letras delineadas, assim também a pólis, tendo traçado o contorno das convenções — as descobertas dos bons homens do passado que estabeleceram as convenções — obriga [as crianças] a governar e ser governadas de acordo com elas, e aquele que se desvia dessas, [a pólis] castiga. [326e] E o nome para esse castigo entre vocês e em toda parte, já que a pena legal é corretiva, é chamado de 'correção'. E assim, já que há tanto cuidado com a excelência, tanto em privado quanto em público, você se admira, Sócrates, e está perplexo sobre se a excelência é ensinável? Mas não é necessário se admirar, seria muito mais [admirável] se ela não fosse ensinável.

E então, por que muitos filhos de bons pais se tornam inconsequentes? Aprenda isso a seguir. Você vê, não é surpreendente se eu estava dizendo a verdade em minhas observações anteriores, que [327a] se houver uma pólis, é necessário que ninguém seja leigo nesse aspecto — a excelência. Você vê, se o que digo é de fato assim — e de todas as coisas isso é o mais verdadeiro — reflita sobre qualquer uma das práticas e coisas a serem aprendidas além da [excelência] e escolha [uma delas]. Se não fosse possível que uma pólis existisse a menos que todos [as pessoas] fossem flautistas — o tipo [de flautista] que cada um poderia ser — cada pessoa [estaria] ensinando cada pessoa [a tocar flauta], tanto privada quanto publicamente, e reprovando qualquer um que não tocasse flauta bem, não se importando [com ninguém] em dar essa [instrução], assim como agora ninguém se importa em [ensinar aos outros] coisas justas e legais e não as esconde como [esconderia] outras questões técnicas; [327b] eu penso, você vê, que a prática da justiça e da excelência [dos indivíduos entre] si nos beneficia¹⁷; por causa dessas coisas, todos falam ansiosamente uns com os outros e ensinam o que é justo e legal; e assim, se compartilhássemos toda nossa empolgação e altruísmo em ensinar uns aos outros a tocar flauta, você acha, Sócrates,” ele disse, “que os filhos de bons flautistas se tornariam bons flautistas mais do que [os filhos de] flautistas inconsequentes? Eu acho que não, mas qualquer filho, tendo nascido excelente por natureza em música de flauta, poderia se tornar grande e famoso, e qualquer filho que [327c] não tivesse [excelência] natural ficaria sem fama. E muitas vezes [o filho] de um bom flautista acabaria sendo um flautista inconsequente e o [filho de um flautista inconsequente acabaria sendo] um bom. Mas, de qualquer forma, na verdade, todos [esses] flautistas seriam adequados em comparação a leigos que não sabem nada sobre flauta. E dessa forma, pense mesmo agora que qualquer um criado entre convenções e seres humanos que lhe parece ser um ser humano muito injusto [327d] é [no entanto] justo, mesmo um artesão disso, se ele tiver que ser julgado em comparação com seres humanos que não têm educação nem tribunais nem convenções nem qualquer necessidade que continuamente obrigue alguém a cuidar da excelência, mas são selvagens — o tipo [de pessoas] que o poeta Pherecrates colocou no palco no ano passado no [festival] Lenaian¹⁸.

[Se você se encontrasse] entre tais seres humanos, como os que odeiam os homens em seu coro, você ficaria extremamente feliz se encontrasse Eurybates e Phrynondas¹⁹, [327e] e você choraria alto, desejando a maldade das pessoas aqui. E agora você está amoado, Sócrates, porque todos são professores de excelência, cada um na medida em que pode ser, e ninguém lhe parece ser [um professor disso]; é como isto: Se você estivesse procurando alguém para ser um professor de grego, [328a] ninguém apareceria, nem, de fato, eu penso, se você estivesse buscando alguém para ensinar os filhos dos artesãos a mesma habilidade técnica que, de fato, eles aprenderam com seus pais, na medida em que seu pai e os amigos de seu pai que tinham a mesma habilidade ainda pudessem ensinar [a eles], eu não acho que seria fácil, Sócrates, encontrar um professor dessas [artes], mas para [jovens que eram] totalmente inexperientes, seria fácil [encontrar um professor], e é assim também nas [questões] de excelência e de todas as outras coisas. [328b] Mas se alguém diferir de nós um pouco ao nos levar adiante para a excelência, é algo a ser celebrado. Eu acho que sou um desses e [que eu] beneficio uma pessoa de forma diferente das outras em se tornar um homem bom e digno, e merecidamente faço isso por um pagamento e por um pagamento ainda maior, como parece [certo] para o próprio aprendiz. Por causa dessas coisas, também fiz isso em relação ao pagamento. Você vê, sempre que alguém aprende comigo, se desejar, [ele paga] o valor que eu cobro, mas se ele não [quiser], ele vai a um templo e jura [328c] quanto ele acha que minhas aulas valem, [e] é isso que ele coloca²⁰.

Para você, Sócrates,” ele disse, “esta é a história e o argumento que eu contei, sobre como a excelência é um [assunto] ensinável e como os atenienses pensam isso e como não é de modo algum surpreendente que os filhos de homens bons se tornem inconsequentes e os filhos de [pais] inconsequentes se tornem bons, uma vez que os filhos de Policleto, que têm a mesma idade que Paralus e Xanthippus aqui, não são nada comparados ao pai deles, e outros [filhos] de outros artesãos são iguais. Mas não é correto acusar esses [rapazes]²¹. [328d] Você vê, ainda há esperanças neles; você vê, eles são jovens.

#Filosofia #Protágoras #Platão #Prometheus #Socrates

Felizmente a obra Biblioteca de História, de Diodoro, foi disponibilizada em inglês pela Universidade de Chicago nesse site.

Transcrevo a seguir o relato dos primeiros homens de Diodoro, como texto inicial para o estudo da conexão do pensamento de Demócrito com o de Protágoras (inclusive as semelhanças e diferenças com o mito de Prometeu e Epimeteu, atribuído a Protágoras no diálogo homônimo, de Platão):

Relato da pré-história de Diodoro

(…) os primeiros homens a nascer (…) levavam uma vida indisciplinada e bestial, saindo um a um para garantir sua subsistência e alimentando-se tanto das ervas mais tenras quanto dos frutos das árvores selvagens. Então, como foram atacados pelas feras, vieram em auxílio uns dos outros, sendo instruídos pela necessidade, e, quando se reuniram dessa maneira devido ao medo, gradualmente começaram a reconhecer suas características mútuas. E embora os sons que produziam fossem no início incompreensíveis e indistintos, aos poucos conseguiram articular sua fala, e, ao concordar entre si sobre símbolos para cada coisa que se apresentava a eles, tornaram conhecido entre si o significado que deveria ser atribuído a cada termo. Mas, como grupos desse tipo surgiram por todas as partes do mundo habitado, nem todos os homens tinham a mesma linguagem, uma vez que cada grupo organizou os elementos de sua fala por mero acaso. Esta é a explicação da existência atual de todos os tipos concebíveis de linguagem e, além disso, a partir desses primeiros grupos formados surgiram todas as nações originais do mundo.

Agora, os primeiros homens, uma vez que nenhuma das coisas úteis para a vida havia sido descoberta ainda, levavam uma existência miserável, não tendo roupas para se cobrir, não sabendo o uso de habitações e fogo, e também sendo totalmente ignorantes de alimentos cultivados. Pois como também negligenciaram até mesmo a colheita dos alimentos selvagens, não acumularam nenhum estoque de seus frutos contra suas necessidades; consequentemente, um grande número deles pereceu nos invernos devido ao frio e à falta de alimentos. Pouco a pouco, no entanto, a experiência os ensinou tanto a buscar as cavernas no inverno quanto a armazenar os frutos que podiam ser preservados. E quando se familiarizaram com o fogo e outras coisas úteis, as artes também e tudo o que é capaz de promover a vida social do homem foram gradualmente descobertos. De fato, falando de modo geral, em todas as coisas foi a própria necessidade que se tornou a professora do homem, fornecendo de maneira apropriada instrução em todos os assuntos a uma criatura que foi bem dotada pela natureza e que tinha, como assistentes para todos os propósitos, mãos, logos (razão) e anchinoia (sagacidade mental).

E no que diz respeito à primeira origem dos homens e seu modo de vida mais primitivo, nos contentaremos com o que foi dito, uma vez que desejamos manter a devida proporção em nosso relato.

#Filosofia #Demócrito #Protágoras

Carta Catorze

A esta altura, fomos conduzidos ao conceito de uma tal ação recíproca entre os dois impulsos, na qual a atividade de um funda e, ao mesmo tempo, limita a atividade do outro, e na qual cada um deles, considerado isoladamente, alcança sua mais alta manifestação precisamente porque o outro está em atividade.

Essa relação recíproca entre os dois impulsos é, contudo, apenas uma tarefa da razão, que o homem só é capaz de resolver plenamente na consumação de sua existência. Ela é, no sentido mais próprio da palavra, a ideia de sua humanidade, portanto um infinito do qual ele pode aproximar-se cada vez mais ao longo do tempo, sem jamais alcançá-lo. Ele não deve aspirar à forma às custas de sua realidade, nem à realidade às custas da forma; antes, deve buscar o ser absoluto por meio de um ser determinado, e o ser determinado por meio de um ser infinito. Deve colocar um mundo diante de si, porque é pessoa, e deve ser pessoa, porque um mundo lhe é apresentado. Deve sentir, porque é consciente de si, e deve ser consciente de si, porque sente.

Que ele corresponda efetivamente a essa ideia e seja, por conseguinte, homem no pleno sentido da palavra, jamais poderá ser objeto de experiência enquanto satisfizer exclusivamente um desses dois impulsos, ou apenas um depois do outro; pois, enquanto apenas sente, sua pessoa, ou sua existência absoluta, permanece oculta para ele; e, enquanto apenas pensa, sua existência no tempo, ou seu estado, permanece igualmente oculta. Se, porém, houvesse casos em que ele realizasse simultaneamente essa dupla experiência, em que se tornasse consciente de sua liberdade ao mesmo tempo que experimentasse sua existência, em que se sentisse simultaneamente como matéria e se conhecesse como espírito, então teria, nesses casos, e somente neles, uma intuição completa de sua humanidade, e o objeto que lhe proporcionasse essa intuição servir-lhe-ia de símbolo de sua destinação realizada e, por conseguinte, já que esta só pode ser alcançada na totalidade do tempo, de representação do infinito.

Supondo que casos dessa natureza possam ocorrer na experiência, eles despertariam no homem um novo impulso que, justamente porque os dois outros atuam conjuntamente nele, se oporia a cada um deles considerado isoladamente e, com razão, poderia ser tomado como um novo impulso. O impulso sensível quer que haja mudança, quer que o tempo tenha um conteúdo; o impulso formal quer que o tempo seja abolido, quer que não haja mudança. O impulso no qual ambos atuam conjuntamente, seja-me permitido, por ora, até que eu tenha justificado essa denominação, chamá-lo de impulso lúdico, o impulso lúdico, portanto, seria orientado para abolir o tempo no próprio tempo, reconciliar o devir com o ser absoluto e a mudança com a identidade.

O impulso sensível quer ser determinado; quer receber seu objeto. O impulso formal quer determinar por si mesmo; quer produzir seu objeto. O impulso lúdico procurará, portanto, receber como se ele próprio tivesse produzido, e produzir como os sentidos aspiram a receber.

O impulso sensível exclui de seu sujeito toda atividade própria e toda liberdade; o impulso formal exclui do seu toda dependência e toda passividade. Mas a exclusão da liberdade é necessidade física, e a exclusão da passividade é necessidade moral. Ambos os impulsos constrangem, portanto, o ânimo, aquele por meio das leis da natureza, este por meio das leis da razão. O impulso lúdico, no qual ambos atuam conjuntamente, constrangerá o ânimo ao mesmo tempo moral e fisicamente; portanto, justamente porque suprime toda contingência, suprimirá também toda coerção e colocará o homem em liberdade tanto física quanto moral. Quando abraçamos apaixonadamente alguém que é digno de nosso desprezo, sentimos dolorosamente a coerção da natureza. Quando somos hostis a alguém que nos impõe respeito, sentimos dolorosamente a coerção da razão. Mas, tão logo esse mesmo indivíduo desperta nossa inclinação e conquista nosso respeito, desaparecem tanto a coerção da sensibilidade quanto a coerção da razão, e começamos a amá-lo, isto é, começamos a jogar simultaneamente com nossa inclinação e com nosso respeito.

Além disso, como o impulso sensível nos constrange fisicamente e o impulso formal moralmente, aquele torna contingente nossa condição formal, e este nossa condição material; isto é, é contingente que nossa felicidade esteja de acordo com nossa perfeição, ou que esta esteja de acordo com aquela. O impulso lúdico, no qual ambos atuam unidos, tornará simultaneamente contingentes nossa condição formal e nossa condição material, nossa perfeição e nossa felicidade; portanto, precisamente porque torna ambas contingentes, e porque, com a necessidade, desaparece também a contingência, abolirá novamente a contingência em ambas e introduzirá forma na matéria e realidade na forma. Na mesma medida em que retira das sensações e dos afetos sua influência dinâmica, ele os colocará em concordância com as ideias da razão; e, na mesma medida em que retira das leis da razão sua coerção moral, reconciliá-las-á com o interesse dos sentidos.

Carta Quinze

Aproximo-me cada vez mais da meta para a qual o conduzo por um caminho pouco animador. Permita-me apenas que o senhor me acompanhe por mais alguns passos, e um horizonte tanto mais amplo se abrirá diante de nós, enquanto uma perspectiva mais luminosa talvez recompense o esforço do caminho.

O objeto do impulso sensível, expresso em um conceito geral, chama-se vida, no sentido mais amplo da palavra; um conceito que designa todo ser material e toda presença imediata aos sentidos. O objeto do impulso formal, expresso em um conceito geral, chama-se forma, tanto em sentido próprio quanto em sentido figurado; um conceito que compreende todas as determinações formais das coisas e todas as relações destas com as faculdades do pensamento. O objeto do impulso lúdico, representado por um esquema geral, poderá, portanto, chamar-se forma viva; um conceito que serve para designar todas as qualidades estéticas dos fenômenos e, em uma palavra, aquilo que, no sentido mais amplo, se denomina beleza.

Por meio dessa explicação, se é que se trata realmente de uma explicação, a beleza não é estendida a todo o domínio do que é vivo, nem tampouco encerrada exclusivamente nesse domínio. Um bloco de mármore, embora seja e permaneça inanimado, pode, ainda assim, tornar-se forma viva pelas mãos do arquiteto e do escultor; um homem, embora viva e possua forma, está ainda longe, por isso só, de ser uma forma viva. Para isso, é necessário que sua forma seja vida e que sua vida seja forma. Enquanto apenas pensamos sua forma, ela permanece sem vida, uma simples abstração; enquanto apenas sentimos sua vida, ela permanece sem forma, uma simples impressão. Somente quando sua forma vive em nossa sensibilidade e sua vida adquire forma em nosso entendimento é que ele é forma viva, e isso ocorrerá sempre que o julgarmos belo.

Mas o fato de sabermos indicar os elementos cuja união produz a beleza não explica, de modo algum, sua gênese; para isso seria necessário compreender essa própria união, que permanece para nós insondável, assim como, de modo geral, toda interação entre o finito e o infinito. A razão formula, por fundamentos transcendentais, a exigência de que haja uma comunhão entre o impulso formal e o impulso sensível, isto é, um impulso lúdico, porque somente a unidade da realidade com a forma, da contingência com a necessidade, da passividade com a liberdade completa o conceito de humanidade. Ela deve formular essa exigência porque é razão, porque, por sua própria natureza, tende à perfeição e à remoção de todos os limites, ao passo que toda atividade exclusiva de um ou de outro impulso deixa incompleta a natureza humana e nela estabelece uma limitação. Assim, no mesmo instante em que enuncia: deve existir uma humanidade, estabelece igualmente esta lei: deve existir uma beleza. A experiência pode responder-nos se existe uma beleza, e nós o saberemos assim que ela nos tiver mostrado se existe uma humanidade. Mas nem a razão nem a experiência podem ensinar-nos como a beleza é possível, nem como a humanidade pode sê-lo.

Sabemos que o homem não é exclusivamente matéria nem exclusivamente espírito. A beleza, como consumação de sua humanidade, não pode, portanto, ser exclusivamente vida, como sustentaram observadores argutos que se apegaram demasiado ao testemunho da experiência, e para onde o gosto da época gostaria de reduzi-la; tampouco pode ser exclusivamente forma, como julgaram filósofos especulativos que demasiado se afastaram da experiência e artistas filósofos que, ao explicá-la, se deixaram conduzir em excesso pelas exigências da arte. Ela é o objeto comum de ambos os impulsos, isto é, do impulso lúdico. O próprio uso da linguagem justifica plenamente esse nome, pois costuma designar pela palavra jogo tudo aquilo que não é contingente nem subjetiva nem objetivamente e que, apesar disso, não constrange nem exterior nem interiormente. Como o ânimo, na contemplação do belo, se encontra em um feliz ponto de equilíbrio entre a lei e a necessidade, é justamente porque participa de ambas que se vê livre da coerção tanto de uma quanto da outra. Tanto o impulso sensível quanto o impulso formal levam suas exigências a sério, porque o primeiro, no conhecimento, refere-se à realidade, enquanto o segundo se refere à necessidade das coisas; porque, na ação, o primeiro visa à conservação da vida e o segundo à preservação da dignidade, estando ambos, portanto, orientados para a verdade e para a perfeição. Mas a vida perde sua gravidade quando a dignidade intervém, e o dever deixa de constranger quando a inclinação o acompanha; do mesmo modo, o ânimo acolhe a realidade das coisas, a verdade material, com maior liberdade e serenidade quando esta se encontra com a verdade formal, a lei da necessidade, e deixa de sentir-se tensionado pela abstração quando esta pode ser acompanhada pela intuição imediata. Em uma palavra: quando entra em comunhão com as ideias, tudo o que é real perde sua gravidade, porque se torna pequeno; e quando encontra a sensibilidade, o necessário perde igualmente a sua, porque se torna leve.

Mas, talvez o senhor já estivesse inclinado a objetar-me há algum tempo, não é a beleza rebaixada ao ser transformada em mero jogo e equiparada aos objetos frívolos que desde sempre receberam esse nome? Não contraria isso o conceito racional e a dignidade da beleza, que é considerada um instrumento da cultura, reduzi-la a um mero jogo? E não contraria também o conceito empírico de jogo, que pode muito bem existir sem qualquer participação do gosto, restringi-lo exclusivamente à beleza?

Contudo, o que significa um mero jogo, depois que sabemos que, entre todos os estados do homem, é precisamente o jogo, e somente o jogo, aquilo que o torna completo e faz desabrochar de uma só vez sua dupla natureza? Aquilo que o senhor, segundo sua concepção da questão, chama de limitação, eu, segundo a minha, que creio ter justificado por meio de argumentos, chamo de ampliação. Eu diria, portanto, exatamente o contrário: diante do agradável, do bom e do perfeito, o homem é sério; mas é com a beleza que ele joga. Certamente, não devemos pensar aqui nos jogos que se praticam na vida real e que, em geral, se dirigem apenas a objetos muito materiais; mas também seria em vão que procurássemos, na vida real, a beleza de que aqui se trata. A beleza efetivamente existente é digna do impulso lúdico efetivamente existente; mas o ideal de beleza, que a razão estabelece, propõe igualmente um ideal do impulso lúdico, que o homem deve ter diante dos olhos em todos os seus jogos.

Jamais nos enganaremos se procurarmos o ideal de beleza de um povo pelo mesmo caminho em que ele satisfaz seu impulso lúdico. Se os povos gregos encontravam prazer, nos jogos olímpicos, nas competições incruentas de força, de velocidade e de agilidade, bem como na mais nobre disputa dos talentos, e se o povo romano se deleitava com o combate mortal de um gladiador abatido ou de seu adversário líbio, então esse único traço basta para compreendermos por que devemos procurar as figuras ideais de uma Vênus, de uma Juno e de um Apolo não em Roma, mas na Grécia. A razão, porém, afirma: o belo não deve ser mera vida nem mera forma, mas forma viva, isto é, beleza, pois ela prescreve ao homem a dupla lei da formalidade absoluta e da realidade absoluta. Consequentemente, ela também enuncia: o homem deve jogar apenas com a beleza, e deve jogar somente com a beleza.

Pois, para dizê-lo enfim de uma vez por todas, o homem só joga quando é homem no pleno sentido da palavra, e só é plenamente homem quando joga. Esta proposição, que neste momento talvez pareça paradoxal, adquirirá um significado grande e profundo quando chegarmos a aplicá-la ao duplo rigor do dever e do destino; ela sustentará, eu lhes asseguro, todo o edifício da arte estética e da arte, ainda mais difícil, de viver. Mas essa proposição é inesperada apenas para a ciência; há muito tempo ela já vivia e atuava na arte e no sentimento dos gregos, seus mais eminentes mestres; apenas transportaram para o Olimpo aquilo que deveria realizar-se na Terra. Guiados pela verdade desse princípio, fizeram desaparecer da fronte dos deuses bem-aventurados tanto a seriedade e o trabalho, que sulcam o rosto dos mortais, quanto o prazer vão, que alisa o semblante vazio; libertaram os eternamente satisfeitos das cadeias de todo propósito, de todo dever e de toda preocupação, e fizeram da ociosidade e da indiferença a condição invejada dos deuses, um nome simplesmente mais humano para o ser mais livre e mais sublime. Tanto a coerção material das leis da natureza quanto a coerção espiritual das leis morais dissolviam-se em seu conceito mais elevado de necessidade, que abrangia simultaneamente ambos os mundos, e foi da unidade dessas duas necessidades que lhes surgiu, pela primeira vez, a verdadeira liberdade. Animados por esse espírito, apagaram dos traços de seu ideal, juntamente com a inclinação, também todos os vestígios da vontade, ou, melhor dizendo, tornaram ambas irreconhecíveis, porque souberam uni-las no vínculo mais íntimo. Não é a graça, nem a dignidade, aquilo que nos fala do magnífico semblante de uma Juno Ludovisi; não é nenhuma das duas, porque é ambas ao mesmo tempo. Enquanto o deus feminino exige nossa adoração, a mulher semelhante a uma deusa desperta nosso amor; mas, enquanto nos entregamos, inteiramente abandonados, ao encanto celeste, a autossuficiência divina nos faz recuar. Toda a figura repousa e habita em si mesma, uma criação completamente fechada, como se estivesse para além do espaço, sem ceder, sem oferecer resistência; ali não há força que combata outras forças, nem brecha por onde a temporalidade possa irromper. Irresistivelmente arrebatados e atraídos por um aspecto, mantidos à distância pelo outro, encontramo-nos ao mesmo tempo no estado do mais alto repouso e do mais alto movimento, e nasce aquela maravilhosa comoção para a qual o entendimento não possui conceito e a linguagem não possui nome.

Carta Dezesseis

Da ação recíproca entre dois impulsos opostos e da união entre dois princípios opostos vimos surgir o belo, cujo mais alto ideal deverá, portanto, ser buscado na união e no equilíbrio mais perfeitos possíveis entre a realidade e a forma. Esse equilíbrio, porém, permanece sempre apenas uma ideia, que jamais pode ser plenamente alcançada na realidade. Na realidade, sempre subsistirá uma predominância de um dos elementos sobre o outro, e o máximo que a experiência pode oferecer consistirá em uma oscilação entre ambos os princípios, na qual ora predomina a realidade, ora a forma. A beleza na ideia é, portanto, eternamente una e indivisível, porque só pode haver um único equilíbrio; a beleza na experiência, ao contrário, será eternamente dupla, porque, em uma oscilação, o equilíbrio pode ser ultrapassado de duas maneiras, para um lado ou para o outro.

Observei em uma das cartas anteriores, e isso também pode ser rigorosamente deduzido da sequência do que foi exposto até aqui, que do belo se deve esperar, ao mesmo tempo, um efeito relaxante e um efeito tensionante: um efeito relaxante, para manter tanto o impulso sensível quanto o impulso formal dentro de seus limites; um efeito tensionante, para conservar ambos em toda a sua força. Segundo a ideia, porém, esses dois modos de ação da beleza devem constituir rigorosamente um único e mesmo efeito. Ela deve relaxar precisamente porque tensiona igualmente ambas as naturezas, e deve tensionar precisamente porque relaxa igualmente ambas as naturezas. Isso decorre já do próprio conceito de ação recíproca, segundo o qual ambas as partes se condicionam necessariamente uma à outra e são condicionadas uma pela outra, e cujo produto mais puro é a beleza. A experiência, entretanto, não nos oferece nenhum exemplo de uma ação recíproca tão perfeita; nela, sempre, em maior ou menor grau, uma predominância dará origem a uma deficiência, e a deficiência, por sua vez, a uma predominância. Assim, aquilo que, na beleza ideal, se distingue apenas no pensamento, na beleza da experiência apresenta-se como uma diferença real. A beleza ideal, embora indivisível e simples, manifesta, conforme a perspectiva, tanto uma propriedade relaxante quanto uma propriedade tensionante; na experiência, porém, existe uma beleza relaxante e uma beleza tensionante. Assim é, e assim será sempre, em todos os casos em que o absoluto é colocado dentro dos limites do tempo e as ideias da razão devem realizar-se na humanidade. Assim o homem reflexivo concebe a virtude, a verdade e a felicidade; mas o homem que age pratica apenas virtudes, apreende apenas verdades e desfruta apenas dias felizes. Reconduzir estas àquelas, substituir os costumes pela moralidade, os conhecimentos pelo conhecimento e a felicidade pela felicidade plena, é a tarefa da formação física e moral; fazer das belezas a beleza é a tarefa da formação estética.

A beleza tensionante é tão incapaz de preservar o homem de um certo resquício de selvageria e dureza quanto a beleza relaxante o é de protegê-lo de um certo grau de moleza e enfraquecimento. Pois, como o efeito da primeira consiste em tensionar o ânimo tanto física quanto moralmente e aumentar sua força de reação, acontece com demasiada facilidade que a resistência do temperamento e do caráter diminua a receptividade às impressões; que também a humanidade mais delicada sofra uma repressão que deveria atingir apenas a natureza bruta; e que esta participe de um acréscimo de força que deveria pertencer somente à pessoa livre. Por isso encontramos, nas épocas de vigor e de abundância, a verdadeira grandeza da imaginação associada ao gigantesco e ao aventureiro, e a elevação das disposições morais unida às mais terríveis explosões da paixão; por isso veremos, nas épocas da regra e da forma, a natureza ser reprimida com a mesma frequência com que é dominada, e ofendida com a mesma frequência com que é superada.

E, como o efeito da beleza relaxante consiste em relaxar o ânimo tanto moral quanto fisicamente, acontece com igual facilidade que, juntamente com a violência dos desejos, também a energia dos sentimentos seja sufocada, e que o próprio caráter compartilhe de uma perda de vigor que deveria atingir apenas a paixão. Por isso veremos, nas chamadas épocas refinadas, a delicadeza degenerar, não raramente, em moleza, a simplicidade em superficialidade, a correção em vazio, a liberalidade em arbitrariedade, a leveza em frivolidade e a tranquilidade em apatia, e veremos a mais desprezível caricatura confinar imediatamente com a mais elevada humanidade. Para o homem submetido ao jugo da matéria ou das formas, a beleza relaxante é uma necessidade, pois ele é tocado pela grandeza e pela força muito antes de se tornar sensível à harmonia e à graça. Para o homem entregue à indulgência do gosto, a beleza tensionante é uma necessidade, pois ele perde, com excessiva facilidade, no estado de refinamento, a força que trouxe consigo do estado de selvageria.

Creio agora ter explicado e resolvido aquela contradição que frequentemente se encontra nos juízos dos homens acerca da influência do belo e na apreciação da formação estética. Essa contradição se explica tão logo nos recordemos de que, na experiência, existem duas espécies de beleza, e que cada uma das partes atribui ao gênero inteiro apenas aquilo que é capaz de demonstrar de uma de suas espécies particulares. Essa contradição desaparece tão logo distinguimos a dupla necessidade da humanidade, à qual corresponde essa dupla beleza. Assim, é provável que ambas as partes tenham razão, desde que primeiro se entendam sobre qual espécie de beleza e qual forma de humanidade têm em mente.

Prosseguindo, portanto, em minhas investigações, adotarei também como meu o caminho que a natureza segue com o homem do ponto de vista estético e me elevarei das espécies de beleza ao conceito geral da beleza. Examinarei os efeitos da beleza relaxante sobre o homem tensionado e os efeitos da beleza tensionante sobre o homem distendido, para, por fim, dissolver essas duas espécies opostas de beleza na unidade da beleza ideal, assim como aquelas duas formas opostas de humanidade desaparecem na unidade do homem ideal.

O tema desta conferência encontra-se na proposição de que a realidade existe em um presente. O presente, naturalmente, implica um passado e um futuro, e negamos existência a ambos. A sugestão de Whitehead de que, à medida que os presentes especiosos variam em extensão temporal, pode-se conceber um único presente capaz de abranger toda a realidade temporal, aparentemente nos deixaria a passagem, mas eliminaria o passado e o futuro. Seja o que mais fosse, isso não seria um presente, pois aquilo de que ele tivesse passado não teria deixado de existir, e aquilo que está por existir já estaria nesse presente inclusivo. Poder-se-ia duvidar se isso ainda preservaria o caráter da passagem, mas, em todo caso, a natureza essencial do presente e da existência teria desaparecido. Pois o que caracteriza um presente é o seu tornar-se e o seu desaparecer. Enquanto o clarão do meteoro atravessa nossos próprios presentes especiosos, ele está inteiramente ali, ainda que apenas por uma fração de minuto. Estender essa fração de minuto a todo o processo do qual ela é um fragmento, conferindo-lhe a mesma solidariedade de existência que o clarão possui na experiência, seria apagar sua natureza como evento. Tal conspecto da existência não seria um presente eterno, pois não seria um presente de modo algum. Tampouco seria uma existência. Pois uma realidade parmenidiana não existe. A existência envolve a não-existência; ela efetivamente ocorre. O mundo é um mundo de eventos.

Há pouco propósito ou proveito em estabelecer antinomias e derrubar uma por meio da outra, ou em relegar a permanência a um mundo subsistente e atemporal enquanto o evento, no qual nada existe além de passagem, é transformado no elemento substancial das coisas existentes. O caráter permanente que nos interessa é aquele que permanece na existência, e diante do qual a mudança também existe. Há, isto é, o passado que se expressa na irrevogabilidade, embora jamais tenha existido na experiência um passado que não tenha mudado com o passar das gerações. Os passados nos quais estamos envolvidos são ao mesmo tempo irrevogáveis e revogáveis. É inútil, ao menos para os propósitos da experiência, recorrer a um passado “real” dentro do qual fazemos descobertas constantes; pois esse passado deve ser contraposto a um presente no qual o emergente aparece, e o passado, que então precisa ser considerado do ponto de vista do emergente, torna-se um passado diferente. O emergente, quando aparece, é sempre encontrado como decorrente do passado, mas antes de aparecer ele não decorre do passado, por definição. É inútil insistir em caracteres universais ou eternos pelos quais eventos passados possam ser identificados independentemente de qualquer emergente, pois estes ou estão além de nossa formulação ou tornam-se tão vazios que não servem a nenhum propósito de identificação. A importância do infinito no pensamento matemático antigo e moderno ilustra essa impotência.

Permanece a possibilidade de empurrar toda a realidade efetiva para um mundo de eventos em um espaço-tempo minkowskiano que transcende nossos referenciais, e os caracteres dos eventos para um mundo de entidades subsistentes. Até que ponto tal concepção da realidade pode ser logicamente elaborada eu não pretenderei discutir. O que me parece interessante é o significado que um conceito como o de irrevogabilidade possui na experiência.

Não gastarei tempo nem retórica apresentando o quadro em movimento das histórias que sucederam umas às outras desde os mitos das eras primitivas até o relato de Eddington ou Jeans sobre “O Universo ao Nosso Redor”. Interessa apenas notar que a rapidez com que esses passados se sucedem aumentou continuamente com o aumento da exatidão crítica no estudo do passado. Há uma ausência completa de finalidade em tais apresentações. É, naturalmente, implicação de nosso método de pesquisa que o historiador, em qualquer campo da ciência, será capaz de reconstruir o que aconteceu como um relato autenticado do passado. Contudo, aguardamos com vivo interesse a reconstrução, no mundo que será, do mundo que foi, pois percebemos que o mundo que será não pode diferir do mundo que é sem reescrever o passado para o qual agora olhamos retrospectivamente.

E, no entanto, o caráter de irrevogabilidade jamais se perde. Aquilo que aconteceu foi além de qualquer possibilidade de recuperação e, seja o que tenha sido, seu deslizar para o passado parece colocá-lo além da influência de eventos emergentes em nossa própria conduta ou na natureza. É o “o que ele foi” que muda, e esse título aparentemente vazio de irrevogabilidade liga-se a ele, venha ele a tornar-se o que for. A importância de ser irrevogável liga-se ao “o que ele foi”, e o “o que ele foi” é precisamente aquilo que não é irrevogável. Há uma finalidade que acompanha o desaparecimento de cada evento. A toda descrição desse evento essa finalidade é acrescentada, mas toda a importância dessa finalidade pertence ao mesmo mundo da experiência ao qual essa descrição pertence.

Ora, contraposta a essa incidência evidente de finalidade em um presente está a suposição habitual de que o passado que nos determina está lá. A verdade é que o passado está lá, em sua certeza ou probabilidade, no mesmo sentido em que o enquadramento de nossos problemas está lá. Parto da suposição de que a cognição, e o pensamento como parte do processo cognitivo, é reconstrutiva, porque a reconstrução é essencial para a conduta de um ser inteligente no universo. Isso é apenas parte da proposição mais geral de que mudanças estão ocorrendo no universo e de que, como consequência dessas mudanças, o universo está se tornando um universo diferente. A inteligência é apenas um aspecto dessa mudança. Trata-se de uma mudança que é parte de um processo vivo contínuo que tende a manter-se. O que é peculiar à inteligência é que ela constitui uma mudança que envolve uma reorganização mútua, um ajuste no organismo e uma reconstituição do ambiente; pois, em seus termos mais elementares, qualquer mudança no organismo acarreta uma diferença de sensibilidade e de resposta, e uma diferença correspondente no ambiente. É dentro desse processo que surge a chamada inteligência consciente, pois a consciência é tanto a diferença que surge no ambiente em razão de sua relação com o organismo em seu processo orgânico de ajustamento quanto a diferença no organismo em razão da mudança que ocorreu no ambiente. Referimo-nos à primeira como significado, e à segunda como ideação. O reflexo do organismo no ambiente e o reflexo do ambiente no organismo são fases essenciais na manutenção do processo vital que constitui a inteligência consciente.

Considerarei o significado da consciência em uma conferência posterior. No momento, meu interesse é apenas localizar aquela atividade à qual a cognição pertence e da qual o pensamento é uma expressão. Estou distinguindo, em particular, aquela existência do mundo para o organismo individual e social que corresponde ao uso mais geral do termo consciência daquela situação que corresponde ao termo “consciência de”. É esta última que, a meu ver, conota cognição. A distinção entre ambas coincide com aquela que sugeri entre o problema e o seu contexto.

O contexto dentro do qual ocorre o ajustamento é essencial para esse ajustamento e se insere naquilo que pertence ao “campo da consciência”, tal como esse termo é geralmente utilizado — especialmente quando reconhecemos as implicações daquilo que está mais definidamente no campo da consciência. O termo “campo da percepção” às vezes é usado no mesmo sentido, mas é mais propenso a carregar consigo o valor de “percepção de” do que o termo “consciência”. Em outras palavras, no conhecimento há sempre a pressuposição de um mundo que está aí e que fornece a base para o processo inferencial e ideacional da cognição. Isso, naturalmente, restringe a cognição ou a “consciência de” àquilo que contém em si uma dimensão inferencial.

Ora, o mundo que está aí em sua relação com o organismo, e que estabelece as condições para o ajustamento do organismo e a consequente mudança nesse mundo e desse mundo, inclui o seu passado. Abordamos toda questão de caráter histórico com um certo aparato, que pode ser cuidadosamente definido, e esse material mais tecnicamente definido — documentos, testemunhos orais e vestígios históricos — sustenta um dado passado que se estende retroativamente a partir das memórias de ontem e de hoje, e que não colocamos em dúvida. Utilizamos esse aparato para responder hipoteticamente às questões históricas que nos pressionam e para testar nossas hipóteses quando estas foram elaboradas.

Compreende-se, naturalmente, que qualquer parte desse aparato e do passado no qual ele está inserido pode ela própria tornar-se objeto de dúvida, mas mesmo o ceticismo mais radical, em sua própria formulação, não consegue escapar da memória das palavras e ideias que formulam a doutrina cética. Algum passado dado desse tipo está implicado nas questões referentes ao passado. E esse passado dado amplia o presente especioso. É verdade que o acordo último entre os significados de dois documentos pode residir na experiência de um presente especioso, mas apenas sob a suposição da comparação que anteriormente fizemos entre os documentos. Essa comparação se estende para trás de nós e permanece inquestionada até que alguém aponte nela um erro e assim a coloque em questão, mas então apenas com base no passado dele próprio e de outros.

Tomemos a engenhosa sugestão — creio que do pai de Gosse — de que Deus criou o mundo com seus fósseis e outras evidências de um passado remoto para pôr à prova a fé dos homens; e atualizemos a sugestão para meia hora atrás. Suponhamos que o mundo tenha vindo à existência, com sua estrutura presente exata, incluindo os chamados conteúdos de nossas mentes, há trinta minutos, e que tivéssemos alguma evidência ulterior, análoga às concepções fundamentalistas do Sr. Gosse, de que isso tivesse ocorrido. Poderíamos examinar a hipótese apenas à luz de algum passado que estivesse aí, por mais reduzido que ele tivesse se tornado. E esse passado se estende indefinidamente, pois nada o interrompe, uma vez que qualquer momento dele, sendo representado, possui o seu próprio passado, e assim sucessivamente.

O que queremos dizer, então, com a afirmação de que existiu algum passado real com todos os seus eventos, independentemente de qualquer presente, cujos conteúdos estamos lenta e imperfeitamente decifrando? Retornamos, naturalmente, às próprias correções que fazemos em nossa pesquisa histórica e ao grau mais elevado de evidência daquilo que foi descoberto em comparação com o que podia ser oferecido pela descrição descartada. Graus mais altos de probabilidade e evidências adicionais implicam que há ou houve alguma realidade ali que estamos trazendo à luz.

Há, portanto, uma referência palpável ao passado inquestionado por meio de cuja evidência investigamos e solucionamos os problemas que surgem. E o próprio fato a que me referi — o de que qualquer descrição aceita do passado, embora não esteja agora em questão, pode concebivelmente vir a ser posta em dúvida — parece implicar algum passado inquestionável que serviria de pano de fundo para a solução de todos os problemas concebíveis. Admitamos isso provisoriamente e façamos a pergunta ulterior: esse passado independente de qualquer presente entra de fato em nossas investigações — quero dizer, como uma pressuposição que desempenha algum papel em nosso pensamento? Se retirássemos essa pressuposição, nosso aparato e sua operação na pesquisa histórica seriam afetados de algum modo?

Certamente não, se nos ocuparmos apenas dos problemas com os quais os historiadores da história social ou científica se ocupam. Aqui a referência é sempre e exclusivamente ao passado dado do qual surgiu um problema; e os contornos do problema e os testes aos quais as hipóteses apresentadas são submetidas encontram-se nesse passado dado. Como vimos, esse passado dado pode ele próprio, em uma data posterior, ser afetado pela dúvida e trazido à discussão. E, no entanto, a possível dubiedade do passado dado não afeta de maneira alguma a empreitada. Esta é outra maneira de dizer que a dubiedade de todos os passados possíveis jamais entra no pensamento do historiador.

A única aproximação a tal entrada é a exigência de que todos os passados anteriores sejam explicados e incorporados à formulação mais recente. E cada passado anterior, na medida em que é reconstruído, é nessa mesma medida mostrado como incorreto. Nas implicações de nosso método parecemos aproximar-nos de uma formulação-limite, ainda que no infinito, que preencheria todas as lacunas e corrigiria todos os erros. Mas, se estamos fazendo correções, deve aparentemente existir alguma descrição que seja correta; e mesmo se contemplarmos um futuro indefinido de pesquisa científica empenhada nessa tarefa, jamais escapamos dessa implicação.

Há outra maneira de dizer isso: nosso trabalho de pesquisa é um trabalho de descoberta, e só podemos descobrir aquilo que está lá, quer o descubramos ou não. Penso, contudo, que esta última afirmação está errada, se se supõe que implica haver ou ter havido um passado independente de todos os presentes, pois pode haver — e sem dúvida há — em qualquer presente com seu próprio passado uma vasta quantidade de coisas que não descobrimos, e, ainda assim, aquilo que descobrimos ou deixamos de descobrir assumirá um significado diferente e terá uma estrutura diferente como evento quando visto de algum ponto de vista posterior.

Há erro semelhante na concepção da correção do erro passado e na sugestão de que ela implica o absolutamente correto, ainda que jamais o alcance? Refiro-me à correção “em si” de uma descrição de eventos, implícita em uma correção feita por um historiador posterior. Penso que a correção absoluta que se encontra no pensamento do historiador seria a apresentação completa do passado dado, se todas as suas implicações fossem desenvolvidas. Se pudéssemos conhecer tudo o que está implicado em nossas memórias, documentos e monumentos, e fôssemos capazes de controlar todo esse conhecimento, o historiador suporia possuir aquilo que é absolutamente correto.

Mas um historiador do tempo de Aristóteles, ampliando dessa maneira seu passado conhecido, teria alcançado um passado correto que estaria em total desacordo com o mundo conhecido da ciência moderna; e há apenas diferenças de grau entre tal comparação e aquelas que as mudanças devidas à pesquisa vêm produzindo em nossos passados ano após ano. Se estamos nos referindo a qualquer outra correção “em si”, ela deve ser ou a de uma realidade que, por definição, jamais poderia entrar em nossa experiência, ou a de uma meta no infinito na qual cessa o tipo de experiência em que nos encontramos.

É, naturalmente, possível supor que a experiência dentro da qual nos encontramos esteja incluída em algum mundo ou experiência que a transcenda. Meu único ponto é que tal suposição não desempenha papel algum em nossos juízos sobre a correção do passado. Podemos ter outras razões, teológicas ou metafísicas, para supor um passado real que pudesse ser dado em uma apresentação independente de qualquer presente, mas essa suposição não entra nos postulados nem na técnica de qualquer tipo de pesquisa histórica.

Embora a concepção de um passado irrevogável “em si” seja talvez o pano de fundo comum do pensamento, é interessante retornar à afirmação que fiz anteriormente de que o cientista pesquisador aguarda não apenas com equanimidade, mas também com vivo interesse, as mudanças fundamentais que pesquisas posteriores trarão às determinações mais exatas que hoje podemos fazer. A imagem que isso oferece é a de presentes deslizando uns nos outros, cada qual com um passado que lhe é referível, cada passado incorporando em si aqueles que o precederam e, em certa medida, reconstruindo-os a partir de seu próprio ponto de vista.

No momento em que tomamos esses presentes anteriores como existências separadas da apresentação deles como passados, eles deixam de ter significado para nós e perdem qualquer valor que possam ter para interpretar nosso próprio presente e determinar nossos futuros. Eles podem ser localizados na geometria do espaço-tempo de Minkowski, mas, mesmo sob essa suposição, só podem alcançar-nos por meio de nossos próprios referenciais ou perspectivas; e o mesmo seria verdadeiro sob as suposições de qualquer outra metafísica que localizasse a realidade do passado em passados independentes de qualquer presente.

Provavelmente se diria que a irrevogabilidade do passado está localizada em tal ordem metafísica, e é esse o ponto que desejo discutir. O historiador não duvida de que algo aconteceu. Sua dúvida é quanto ao que aconteceu. Ele também procede com a suposição de que, se pudesse dispor de todos os fatos ou dados, poderia determinar o que foi que aconteceu. Isto é, sua ideia de irrevogabilidade liga-se, como já afirmei, ao “o quê” que aconteceu, assim como ao desaparecimento do evento.

Mas, se há emergência, o reflexo disso no passado ocorre imediatamente. Há um novo passado, pois, a partir de cada nova ascensão, a paisagem que se estende atrás de nós torna-se uma paisagem diferente. A analogia é falha porque as alturas estão ali, e os aspectos das paisagens que elas revelam também estão ali e poderiam ser reconstruídos a partir do presente do viajante, se ele tivesse diante de si todas as implicações de seu presente; ao passo que o emergente não está ali de antemão e, por definição, não poderia ser incluído nem mesmo na apresentação mais completa do presente. A realidade metafísica sugerida pela expressão de Eddington de que nossa experiência é uma aventura da mente na geometria ordenada do espaço-tempo corresponderia, contudo, a uma paisagem preexistente.

Há, naturalmente, a doutrina alternativa de Whitehead, segundo a qual as perspectivas existem na natureza como sistemas temporais que se intersectam, produzindo assim não apenas diferentes presentes, mas também diferentes passados que lhes correspondem. Não consigo ver, entretanto, como Whitehead, com a geometria fixa do espaço-tempo que ele aceita, pode escapar de uma ordem fixa de eventos, ainda que o “o quê” desses eventos dependa da ingressão de objetos eternos surgidos por meio da ação de Deus, dando assim origem à emergência.

O ponto em questão é saber se a necessidade com a qual o cientista lida é uma necessidade que determina o presente a partir de um passado independente desse ou de qualquer presente. Um espaço-tempo ordenado envolve tal necessidade metafísica. Desse ponto de vista, os diferentes passados da experiência são reinterpretações subjetivas, e o físico não está interessado em torná-los parte do esquema total dos eventos. A filosofia de Whitehead é uma tentativa valente de harmonizar esse tipo de necessidade geométrica com a emergência e com as diferenças entre perspectivas variadas. Não acredito que isso possa ser realizado, mas estou mais interessado na resposta à questão de saber se a necessidade envolvida nas relações entre presente e passado deriva de tal necessidade metafísica, isto é, de uma necessidade independente de qualquer presente.

Retorno aqui à minha proposição original de que uma realidade que transcende o presente deve manifestar-se no presente. Essa alternativa é aquela encontrada na atitude do cientista pesquisador, quer ele a reconheça em sua doutrina ou não. Ela consiste em que há e sempre haverá uma relação necessária entre o passado e o presente, mas que o presente no qual o emergente aparece aceita aquilo que é novo como parte essencial do universo e, desse ponto de vista, reescreve seu passado. O emergente então deixa de ser um emergente e passa a decorrer do passado que substituiu o passado anterior.

Falamos da vida e da consciência como emergentes, mas nossas naturezas racionalistas jamais ficarão satisfeitas enquanto não tivermos concebido um universo no qual elas surjam inevitavelmente daquilo que as precedeu. Não conseguimos fazer do emergente uma parte da relação pensante entre passado e presente e, mesmo quando aparentemente o aceitamos, levamos a bioquímica e a psicologia behaviorista tão longe quanto podemos no esforço de reduzir a emergência a um ponto evanescente. Mas, mesmo concedendo ao cientista pesquisador uma vitória completa — um universo inteiramente racionalizado, dentro do qual haja uma ordem determinada — ele ainda aguardará o aparecimento de novos problemas que emergirão em novos presentes para serem novamente racionalizados com outro passado, o qual incorporará harmoniosamente o antigo passado em si mesmo.

Reconhecidamente, a racionalidade completa do universo baseia-se em uma indução, e aquilo em que essa indução se fundamenta é um ponto controverso na doutrina filosófica. Admitida qualquer razão justificável para acreditar nela, todas as nossas correlações a fortalecem enormemente. Mas existe tal razão? Nesse ponto crucial há a maior incerteza. Evidentemente, o procedimento do cientista ignora isso. Para ele, não se trata de uma questão controversa. Não é, de modo algum, uma questão em seu procedimento. Ele está simplesmente ocupado em encontrar uma ordem racional e em estendê-la retrospectivamente, para que possa prever o futuro.

É aqui que seu mundo dado funciona. Se ele consegue ajustar sua hipótese a esse mundo e se ela antecipa aquilo que ocorre, então ela se torna a descrição do que aconteceu. Se fracassa, outra hipótese a substitui e outro passado substitui aquele que a primeira hipótese implicava.

Em suma, o passado (ou a estrutura significativa do passado) é tão hipotético quanto o futuro. O relato de Jeans sobre o que vem ocorrendo no interior de Aldebarã ou de Sírius Menor durante os últimos milhões de anos é muito mais hipotético do que o catálogo do astrônomo acerca dos eclipses que ocorrerão no próximo século e dos lugares onde serão visíveis. E a suposição metafísica de que houve um passado definido de eventos nada acrescenta nem subtrai da segurança de qualquer hipótese que ilumine nosso presente.

Ela oferece, de fato, a forma vazia dentro da qual estendemos qualquer hipótese e desenvolvemos suas implicações, mas não possui sequer a fixidez que Kant encontrou em suas formas da intuição. Os paradoxos da relatividade, aquilo que Whitehead denomina os diferentes significados do tempo em diferentes sistemas temporais, revelam a natureza hipotética dos esquemas regulados do passado dentro dos quais devemos encaixar os eventos que nossas teorias físicas desenrolam atrás de nós.

Podemos recorrer ao espaço-tempo absoluto com suas coincidências de eventos e os intervalos entre eles, mas mesmo aqui permanece discutível se essa interpretação das transformações de um referencial para outro é definitiva, se alcançamos a estrutura última do universo físico ou apenas um aparato matemático mais poderoso para atingir maior exatidão em medições e cálculos, cuja interpretação variará com a história da física matemática. O espaço-tempo de Minkowski é tão hipotético quanto a constituição ondulatória da matéria proposta por de Broglie.

Mas a irrevogabilidade do evento passado permanece mesmo que estejamos incertos quanto ao que foi o evento passado. Nem mesmo o caráter reversível dos processos físicos que as equações matemáticas parecem revelar abala esse caráter da experiência temporal. Pode-se conceber que, visto de uma enorme distância, a ordem de alguns daqueles que chamamos de mesmos eventos possa diferir em diferentes perspectivas, mas, dentro de qualquer perspectiva, aquilo que passou não pode recorrer. Nessa perspectiva, o que aconteceu aconteceu, e qualquer teoria apresentada deve abrir espaço para essa ordem dentro dessa perspectiva.

Há uma direção temporal inalterável naquilo que está ocorrendo e, se pudermos vincular outros processos a essa passagem, poderemos atribuir-lhes tanta certeza quanto o grau dessa vinculação justificar. Dado um certo valor para a velocidade de um corpo em movimento em determinado referencial, podemos determinar onde o corpo necessariamente estará. Nosso problema consiste em determinar exatamente o que precedeu aquilo que está ocorrendo, para que a direção do progresso temporal possa determinar o que o mundo virá a ser.

Há um certo processo temporal em curso na experiência. Aquilo que ocorreu desemboca naquilo que está ocorrendo, e, nessa passagem, o que ocorreu determina espaço-temporalmente aquilo que está passando para o futuro. Assim, na medida em que possamos determinar as constantes do movimento, podemos seguir essa determinação, e nossa análise procura resolver o acontecimento, tanto quanto possível, em movimento. Em geral, uma vez que a própria passagem é dada na experiência, a direção das mudanças em curso condiciona parcialmente aquilo que ocorrerá.

O evento que ocorreu e a direção do processo em andamento formam a base para a determinação racional do futuro. O passado irrevogável e a mudança em curso são os dois fatores aos quais vinculamos todas as nossas especulações a respeito do futuro. A probabilidade encontra-se no caráter do processo que está ocorrendo na experiência. Contudo, por mais avidamente que busquemos estruturas espaço-temporais que tragam consigo resultados dedutíveis, ainda assim reconhecemos relações entre as coisas em seus processos que não podem ser resolvidas em elementos quantitativos; e, embora tanto quanto possível as correlacionemos com caracteres mensuráveis, reconhecemo-las, em todo caso, como condições determinantes daquilo que está ocorrendo.

Buscamos seus antecedentes no passado e julgamos o futuro pela relação desse passado com aquilo que está ocorrendo. Todas essas relações dentro do processo em curso são relações determinantes daquilo que será, embora a forma específica dessa determinação constitua o problema científico de qualquer situação particular. A efetividade da determinação dentro da passagem da experiência direta é aquilo que Hume, por meio de suas pressuposições e de seu tipo de análise, eliminou da experiência, e é também aquilo que confere à dedução kantiana das categorias a validade que ela possui.

É tarefa da filosofia contemporânea colocar em congruência, de um lado, essa universalidade da determinação, que constitui o texto da ciência moderna, e, de outro, a emergência do novo, que pertence não apenas à experiência dos organismos sociais humanos, mas também é encontrada em uma natureza que a ciência e a filosofia que a seguiu separaram da natureza humana. A dificuldade que imediatamente se apresenta é que o emergente mal apareceu e já começamos a racionalizá-lo; isto é, procuramos mostrar que ele, ou ao menos as condições que determinam sua aparição, podem ser encontradas no passado que estava por trás dele.

Assim, os passados anteriores dos quais ele emergiu como algo que não o envolvia são incorporados em um passado mais abrangente que efetivamente conduz até ele. Ora, o que isso significa é que tudo o que acontece, inclusive o emergente, acontece sob condições determinantes — especialmente, do ponto de vista das ciências exatas, sob condições espaço-temporais que conduzem a conclusões dedutíveis acerca do que ocorrerá dentro de certos limites, mas também sob condições determinantes de natureza qualitativa, cujas garantias residem apenas na probabilidade —, embora essas condições jamais determinem completamente o “o que é” daquilo que ocorrerá.

A água, distinta das combinações de oxigênio e hidrogênio, pode surgir. A vida e a chamada consciência podem surgir. E os quanta podem surgir, embora se possa argumentar que tal surgimento se encontra em um “nível” diferente daquele da vida e da consciência. Quando esses emergentes apareceram, tornaram-se parte das condições determinantes que ocorrem em presentes reais, e estamos particularmente interessados em apresentar o passado que, na situação diante de nós, condicionou o aparecimento do emergente, especialmente de tal maneira que possamos conduzir a novas aparições desse objeto.

Orientamo-nos não com referência ao passado que foi um presente dentro do qual o emergente apareceu, mas em direção a uma reformulação do passado enquanto condicionante do futuro, para que possamos controlar seu reaparecimento. Quando a vida apareceu, pudemos reproduzir vida; e, dada a consciência, podemos controlar sua aparição e suas manifestações. Mesmo a descrição do passado dentro do qual o emergente apareceu é inevitavelmente feita do ponto de vista de um mundo dentro do qual o próprio emergente é tanto um fator condicionante quanto condicionado.

Não poderíamos trazer de volta esses presentes passados simplesmente tal como ocorreram — se é que estamos justificados em usar essa expressão — exceto como presentes. Uma apresentação exaustiva deles equivaleria apenas a revivê-los. Isto é, um presente deslizando para outro não conota aquilo que se entende por passado. Mas mesmo essa afirmação implica que houve tais presentes deslizando uns nos outros e, quer os consideremos desse ponto de vista ou não, parecemos implicar sua realidade enquanto tais, como a estrutura dentro da qual deve situar-se o tipo de passado que nos interessa, se ele é um aspecto do passado real.

Deixando de lado as ambiguidades que tal afirmação contém, o que quero enfatizar é que a irrevogabilidade do passado não deriva dessa concepção do passado. Pois, em nosso uso do termo irrevogabilidade, estamos apontando para aquilo que deve ter sido, e é uma estrutura e um processo no presente que constituem a fonte dessa necessidade. Certamente não podemos retornar a tal passado e testar nossas conjecturas por meio da inspeção efetiva de seus eventos em seu acontecer. Testamos nossas conjecturas acerca do passado pelas direções condicionantes do presente e pelos acontecimentos posteriores no futuro, os quais devem ser de certo tipo se o passado que concebemos realmente existiu.

A força da irrevogabilidade encontra-se, então, na extensão da necessidade com que aquilo que acaba de acontecer condiciona aquilo que está emergindo no futuro. O que ultrapassa isso pertence a um quadro metafísico que não tem interesse nos passados que surgem atrás de nós.

Na análise que empreendi, chegamos então, primeiro, à passagem dentro da qual aquilo que está ocorrendo condiciona aquilo que está surgindo. Tudo o que ocorre acontece sob condições necessárias. Em segundo lugar, essas condições, embora necessárias, não determinam em sua plena realidade aquilo que emerge. Estamos obtendo interessantes reflexos dessa situação a partir da crítica que o cientista faz de seus próprios métodos de alcançar a determinação exata da posição e da velocidade e das implicações dos quanta.

O que aparece nessa crítica é que, embora o cientista jamais abandone o condicionamento daquilo que ocorre por aquilo que aconteceu anteriormente, expresso em termos de probabilidade, ele se vê perfeitamente capaz de pensar como emergentes até mesmo aqueles eventos que estão sujeitos à determinação mais exata. Não estou tentando prever qual interpretação futura será dada às especulações de de Broglie, Schröder e Planck. Estou apenas indicando que, mesmo no campo da física matemática, o pensamento rigoroso não implica necessariamente que o condicionamento do presente pelo passado traga consigo a determinação completa do presente pelo passado.

Terceiro, na passagem, o condicionamento daquilo que está ocorrendo por aquilo que ocorreu, do presente pelo passado, está presente. O passado, nesse sentido, está no presente; e, naquilo que chamamos de experiência consciente, sua presença manifesta-se na memória e no aparato histórico que amplia a memória, como aquela parte da natureza condicionante da passagem que se reflete na experiência do indivíduo orgânico.

Se todos os objetos em um presente são condicionados pelos mesmos caracteres na passagem, seus passados são implicitamente os mesmos; mas se, para seguir uma sugestão tomada das especulações acerca dos quanta, um elétron dentre dois mil libera energia quando não há condições determinantes para a seleção desse elétron em vez dos outros mil novecentos e noventa e nove, é evidente que o passado tal como se manifesta na conduta desse elétron será de um tipo que nem sequer implicitamente será o mesmo que o dos outros naquele grupo, embora seu salto seja condicionado por tudo o que ocorreu antes.

Se, entre dois mil indivíduos sob condições sociais desagregadoras, um comete suicídio quando, tanto quanto se pode ver, um era tão propenso quanto outro a sucumbir, seu passado possui uma natureza particularmente pungente que está ausente do passado dos demais, embora seu suicídio seja uma expressão do passado. O passado está ali condicionando o presente e sua passagem para o futuro, mas, na organização de tendências incorporadas em um indivíduo, pode haver um emergente que confere a essas tendências uma estrutura que pertence apenas à situação desse indivíduo.

As tendências provenientes da passagem passada e do condicionamento inerente à passagem tornam-se influências diferentes quando assumem essa estrutura organizada de tendências. Isso seria tão verdadeiro para o equilíbrio entre processos de desagregação e aglomeração em uma estrela quanto para o ajustamento recíproco entre uma forma viva e seu ambiente. A relação estrutural em seu equilíbrio ou ajustamento recíproco organiza aqueles processos em passagem que se refletem retrospectivamente e nos conduzem a uma descrição da história da estrela.

Como Dewey sustentou, os eventos aparecem como histórias que possuem um desfecho, e, quando um processo histórico está ocorrendo, a organização das fases condicionantes do processo é o elemento novo que não é previsível a partir das fases separadas em si mesmas, e que imediatamente estabelece o cenário para um passado que conduz a esse resultado. A organização de qualquer coisa individual traz consigo a relação dessa coisa com processos que ocorreram antes que essa organização se estabelecesse. Nesse sentido, o passado dessa coisa é “dado” no presente em passagem da própria coisa, e nossas histórias das coisas são elaborações daquilo que está implícito nessa situação. Esse “dado” na passagem está ali e constitui o ponto de partida para uma estrutura cognitiva de um passado.

Quarto, esse caráter emergente, sendo responsável por uma relação entre processos em passagem, estabelece um passado dado que é, por assim dizer, uma perspectiva do objeto dentro da qual esse caráter aparece. Podemos conceber um objeto como, digamos, algum átomo de hidrogênio que permaneceu o que é através de períodos incomensuráveis em completo ajustamento ao seu entorno, que permaneceu real no deslizar de um presente para outro, ou melhor, em uma passagem contínua, ininterrupta e sem acontecimentos. Para tal objeto haveria existência ininterrupta, mas não passado, a menos que retornássemos à ocasião em que emergiu como átomo de hidrogênio.

Isso equivale a dizer que, onde o ser é existência mas não devir, não há passado, e que a determinação envolvida na passagem é uma condição do passado, mas não sua realização. A relação de passagem envolve naturezas distinguíveis nos eventos antes que passado, presente e futuro possam surgir, assim como a extensão é uma relação que envolve coisas físicas distinguíveis antes que um espaço estruturável possa surgir. O que torna um evento distinguível de outro é um devir que afeta a natureza interna do evento.

Parece-me que a extrema matematização da ciência recente, na qual a realidade do movimento é reduzida a equações em que a mudança desaparece numa identidade, e na qual espaço e tempo desaparecem em um contínuo quadridimensional de eventos indistinguíveis que não é nem espaço nem tempo, é um reflexo do tratamento do tempo como passagem sem devir.

O que é então um presente? A definição de Whitehead nos remeteria à extensão temporal da passagem dos eventos que compõem uma coisa, uma extensão suficientemente ampla para tornar possível que a coisa seja aquilo que é. A de um átomo de ferro não precisaria ser mais longa do que o período dentro do qual a revolução de cada um de seus elétrons em torno do núcleo se completa. O universo durante esse período constituiria uma duração do ponto de vista do átomo. O presente especioso de um indivíduo humano seria presumivelmente um período dentro do qual ele pudesse ser ele mesmo.

Do ponto de vista que sugeri, ele envolveria um devir. Deve haver ao menos algo que aconteça à coisa e nela, algo que afete sua natureza, para que um momento possa ser distinguido de outro, para que possa haver tempo. Mas há, em tal afirmação, um conflito entre princípios de definição. De um ponto de vista, estamos buscando aquilo que é essencial a um presente; de outro, estamos buscando o limite inferior em um processo de divisão.

Referir-me-ei primeiro a este último, pois ele envolve a questão da relação do tempo com a passagem — com aquilo dentro do qual o tempo parece situar-se e em termos de cuja extensão colocamos o tempo e comparamos tempos. A milésima parte de um segundo possui um significado real, e podemos conceber o universo afundando em um mar de entropia dentro do qual todo devir tenha cessado.

Estamos lidando aqui com uma abstração da extensão da mera passagem em relação ao tempo dentro do qual os eventos acontecem porque se tornam. No tratamento de Whitehead, isso é chamado de “abstração extensiva” e conduz a uma partícula-evento assim como a análise matemática conduz ao diferencial. E uma partícula-evento deveria ter a mesma relação com algo que se torna que o diferencial de uma mudança, tal como uma velocidade acelerada, tem com o processo inteiro.

Nessa medida, a abstração extensiva é um método de análise e integração e não requer outra justificação além de seu sucesso. Mas Whitehead a utiliza como método de abstração metafísica e encontra, no mero acontecer, o evento, a substância daquilo que se torna. Ele transfere o conteúdo daquilo que se torna para um mundo de “objetos eternos” que ingressam nos eventos sob o controle de um princípio situado fora de sua ocorrência.

Assim, embora a existência daquilo que ocorre seja encontrada no presente, o “o que é” daquilo que ocorre não surge do acontecer; ele acontece ao evento por meio do processo metafísico da ingressão. Isso me parece um uso impróprio da abstração, pois conduz a uma separação metafísica daquilo que foi abstraído em relação à realidade concreta da qual a abstração foi feita, em vez de deixá-lo como um instrumento no controle intelectual dessa realidade.

Bergson refere-se, penso eu, ao mesmo uso impróprio da abstração, em outro contexto, como a espacialização do tempo, contrastando a natureza exclusiva de tais momentos temporais com a interpenetração dos conteúdos da “duração” real.

Se, ao contrário, reconhecermos aquilo que se torna como o evento que, em sua relação com outros eventos, dá estrutura ao tempo, então a abstração da passagem em relação àquilo que está ocorrendo é puramente metodológica. Levamos nossa análise tão longe quanto o controle do objeto exige, mas sempre reconhecendo que aquilo que é abstraído possui sua realidade na integração daquilo que está ocorrendo.

Que esse é o resultado de definir o evento como aquilo que se torna é evidente, penso eu, na aplicação e no teste de nossas hipóteses mais abstrusas. Para terem valor e serem acreditadas, elas devem apresentar novos eventos surgindo de antigos, como a expansão ou contração do universo nas especulações de Einstein e Weyl acerca das aparentes recessões em velocidades enormes de nebulosas distantes, ou o arrancamento de elétrons dos núcleos atômicos no centro dos corpos estelares nas especulações de Jeans sobre a transformação da matéria em radiação.

E esses acontecimentos devem ajustar-se de tal modo às nossas descobertas experimentais que possam encontrar sua realidade na concreção daquilo que está ocorrendo em um presente efetivo. Os passados que eles estendem atrás de nós são tão hipotéticos quanto o futuro que nos ajudam a prever. Tornam-se válidos na interpretação da natureza na medida em que apresentam uma história de devires na natureza conduzindo àquilo que está se tornando hoje, na medida em que revelam aquilo que se ajusta ao padrão que emerge do estrondoso tear do tempo, e não na medida em que erigem entidades metafísicas que são o tênue reverso de um aparato matemático.

Se, na expressão de Bergson, a “duração real” torna-se tempo por meio do aparecimento de eventos únicos, distinguíveis entre si por sua natureza qualitativa — algo que é emergente em cada evento —, então a mera passagem é um modo de ordenar esses eventos. Mas o que é essencial a essa ordenação é que, em cada intervalo isolado, deve ser possível que algo se torne, que algo único surja. Estamos sujeitos a uma ilusão psicológica se supomos que o ritmo da contagem e a ordem que surge da contagem correspondem a uma estrutura da própria passagem, separada dos processos que entram em ordem por meio da emergência dos eventos.

Jamais alcançamos o próprio intervalo entre eventos, exceto em correlações entre eles e outras situações dentro das quais encontramos congruência e substituição, algo que nunca pode ocorrer na passagem enquanto tal. Alcançamos aquilo que pode ser chamado de igualdade funcional de intervalos representados dentro de processos que envolvem equilíbrio e ritmo, mas, com base nisso, estabelecer o tempo como uma quantidade dotada de uma natureza essencial que permite sua divisão em porções iguais de si mesmo constitui um uso injustificado da abstração.

Podemos reconstruir hipoteticamente os processos passados implicados naquilo que está ocorrendo como base para a construção cognitiva do futuro que está surgindo. Aquilo de que os dados experimentais nos asseguram é que compreendemos suficientemente o que está ocorrendo para prever o que terá lugar, não que tenhamos alcançado uma imagem correta do passado independente de qualquer presente, pois esperamos que essa imagem se altere à medida que novos eventos emergem.

Nessa atitude, estamos relacionando em nossa antecipação presentes que deslizam uns nos outros, e seus passados pertencem a eles. Eles precisam ser reconstruídos à medida que são incorporados em um novo presente e, como tais, pertencem a esse presente, e não mais ao presente do qual passamos para o presente atual.

Um presente, então, em contraste com a abstração da mera passagem, não é um pedaço recortado arbitrariamente da dimensão temporal de uma realidade uniformemente fluente. Sua principal referência é ao evento emergente, isto é, à ocorrência de algo que é mais do que os processos que conduziram até ele e que, por sua mudança, continuidade ou desaparecimento, acrescenta às passagens posteriores um conteúdo que elas de outro modo não possuiriam. A marca da passagem sem eventos emergentes é sua formulação em equações nas quais os chamados instantes desaparecem numa identidade, como apontou Meyerson.

Dado um evento emergente, suas relações com processos antecedentes tornam-se condições ou causas. Tal situação é um presente. Ela delimita e, em certo sentido, seleciona aquilo que tornou possível sua peculiaridade. Cria, com sua singularidade, um passado e um futuro. Tão logo a consideramos, ela se torna uma história e uma profecia. Seu próprio diâmetro temporal varia conforme a extensão do evento.

Pode haver uma história do universo físico como aparecimento de uma galáxia de galáxias. Há uma história de todo objeto que é único. Mas não haveria tal história do universo físico até que a galáxia aparecesse, e ela continuaria apenas enquanto a galáxia se mantivesse contra forças disruptivas e coesivas. Se perguntarmos qual pode ser a extensão temporal da singularidade responsável por um presente, a resposta deve ser, nos termos de Whitehead, que ela é um período suficientemente longo para permitir que o objeto seja aquilo que é.

Mas a questão é ambígua, pois o termo “extensão temporal” implica uma medida do tempo. O passado, tal como aparece com o presente e o futuro, é a relação do evento emergente com a situação da qual surgiu, e é o evento que define essa situação. A continuidade ou desaparecimento daquilo que surge é o presente passando para o futuro. Passado, presente e futuro pertencem a uma passagem que adquire estrutura temporal por meio do evento, e podem ser considerados longos ou curtos conforme sejam comparados com outras passagens desse tipo.

Mas, enquanto existentes na natureza — na medida em que tal afirmação tenha significado —, o passado e o futuro são os limites daquilo que denominamos presente e são determinados pelas relações condicionantes do evento com sua situação.

Os passados e futuros aos quais nos referimos estendem-se para além dessas relações contíguas na passagem. Nós os prolongamos na memória e na história, na antecipação e na previsão. Eles são eminentemente o campo da ideação e encontram seu locus naquilo que se chama mente. Embora estejam no presente, referem-se àquilo que não está nesse presente, como é indicado por sua relação com passado e futuro. Referem-se para além de si mesmos, e dessa referência surge sua natureza representacional.

Eles pertencem evidentemente a organismos, isto é, a eventos emergentes cuja natureza envolve a tendência de manter-se. Em outras palavras, sua situação envolve ajustamento voltado para um passado e sensibilidade seletiva voltada para um futuro. Aquilo que pode ser chamado de matéria da qual surgem as ideias são as atitudes desses organismos: hábitos, quando olhamos para o passado, e ajustamentos iniciais dentro do ato às consequências de suas respostas, quando olhamos para o futuro. Até aqui, esses elementos pertencem ao que pode ser chamado de passado e futuro imediatos.

Essa relação do evento com sua situação, do organismo com seu ambiente, juntamente com sua dependência mútua, conduz-nos à relatividade e às perspectivas nas quais ela aparece na experiência. A natureza do ambiente corresponde aos hábitos e atitudes seletivas dos organismos, e as qualidades pertencentes aos objetos do ambiente só podem ser expressas em termos das sensibilidades desses organismos. O mesmo é verdadeiro para as ideias.

O organismo, por meio de seus hábitos e atitudes antecipatórias, encontra-se relacionado àquilo que se estende para além de seu presente imediato. Aqueles caracteres das coisas que, na atividade do organismo, se referem ao que está além do presente assumem o valor daquilo a que se referem. O campo da mente, então, é o ambiente mais amplo requerido pela atividade do organismo, mas que transcende o presente.

O que está presente no organismo, contudo, é sua própria atividade nascente, e aquilo nele mesmo e no ambiente que a sustenta; e está presente também seu movimento vindo do passado e indo além do presente. Pertence ao chamado organismo consciente completar esse ambiente temporal mais amplo pelo uso de caracteres encontrados no presente. O mecanismo pelo qual a mente social realiza isso discutirei mais tarde; o que desejo destacar agora é que o campo da mente é a extensão temporal do ambiente do organismo, e que uma ideia reside no organismo porque o organismo utiliza aquilo em si mesmo que se move para além de seu presente para ocupar o lugar daquilo em direção ao qual sua própria atividade tende.

Aquilo no organismo que fornece a ocasião para a mente é a atividade que alcança para além do presente dentro do qual o organismo existe.

Mas, em uma descrição como esta, estive implicitamente estabelecendo esse período mais amplo dentro do qual, digamos, um organismo inicia e completa sua história como estando ali aparentemente em independência de qualquer presente; e meu propósito é insistir na proposição oposta, a saber, que esses períodos mais amplos não podem ter realidade exceto na medida em que existam em presentes, e que todas as suas implicações e valores estão aí localizados.

Isso nos remete, primeiro, ao fato evidente de que todo o aparato do passado — imagens da memória, monumentos históricos, restos fósseis e semelhantes — está em algum presente; e, segundo, àquela porção do passado que está ali na passagem da experiência, conforme determinada pelo evento emergente. Remete-nos, terceiro, ao teste necessário da formulação do passado nos eventos que surgem na experiência. O passado de que falamos situa-se, com todos os seus caracteres, dentro desse presente.

Há, entretanto, a implicação assumida de que esse presente se refere a entidades que possuem uma realidade independente deste e de qualquer outro presente, cujos detalhes completos, embora evidentemente além de qualquer recuperação, são inevitavelmente pressupostos. Ora, há uma confusão entre tal suposição metafísica e o fato evidente de que somos incapazes de revelar tudo o que está implicado em qualquer presente.

Aqui estamos com Newton diante de um mar sem limites, recolhendo apenas os seixos de sua praia. Não há nada de transcendente nessa impotência de nossas mentes para esgotar qualquer situação. Todo avanço rumo a um conhecimento maior simplesmente amplia o horizonte da experiência, mas tudo permanece dentro da experiência concebível.

Uma mente maior do que a de Newton ou Einstein revelaria na experiência, no mundo que está aí, estruturas e processos que não conseguimos encontrar nem sequer esboçar. Ou tomemos a concepção de Bergson segundo a qual todas as nossas memórias, ou todas as ocorrências sob a forma de imagens, acorrem sobre nós e são contidas por um sistema nervoso central. Tudo isso é concebível em um presente cuja riqueza integral estivesse à disposição desse próprio presente.

Isso não significa que os éons revelados nessas estruturas e processos, ou as histórias que essas imagens conotam, desenrolar-se-iam em um presente temporalmente tão extenso quanto sua formulação implica. Significa, na medida em que tal concepção ou imaginação desenfreada possa ter sentido, que teríamos uma riqueza inconcebível oferecida à nossa análise na abordagem de qualquer problema surgido na experiência.

O passado na passagem é irrecuperável assim como irrevogável. Ele está produzindo toda a realidade que existe. O significado daquilo que é é iluminado e ampliado diante do emergente na experiência, como (a+b) elevado à vigésima quinta potência pelo teorema binomial, pela expansão da passagem que está ocorrendo.

Dizer que a Declaração de Independência foi assinada em 4 de julho de 1776 significa que, no sistema temporal que carregamos conosco e com a formulação de nossos hábitos políticos, essa data reaparece em nossas celebrações. Sendo aquilo que somos no mundo social e físico que habitamos, damos conta do que ocorre nesse cronograma temporal, mas, como tabelas de horários ferroviários, ele está sempre sujeito a mudanças sem aviso prévio. Cristo nasceu quatro anos antes de d.C.

Nossa referência é sempre à estrutura do presente, e nosso teste da formulação que fazemos é sempre o de realizar com sucesso nossos cálculos e observações em um futuro em ascensão. Se dizemos que algo aconteceu em tal data, quer possamos especificá-la ou não, devemos querer dizer que, se em imaginação nos colocássemos de volta na data suposta, teríamos tido tal experiência; mas não é disso que nos ocupamos quando elaboramos a história do passado. O que requer iluminação e direção é o significado daquilo que está ocorrendo na ação ou na apreciação, devido ao aparecimento constante do novo, de cujo ponto de vista nossa experiência exige uma reconstrução que inclua o passado.

A melhor abordagem desse significado encontra-se no mundo dentro do qual nossos problemas surgem. Suas coisas são coisas duradouras que são aquilo que são devido ao caráter condicionante da passagem. Seu passado está naquilo que elas são. Tal passado não é eventual. Quando elaboramos a história de uma árvore cuja madeira se encontra nas cadeiras em que nos sentamos, desde a diatomácea até o carvalho recentemente abatido, essa história gira em torno da constante reinterpretação de fatos que surgem continuamente; nem esses fatos novos devem ser encontrados simplesmente no impacto de experiências humanas mutáveis sobre um mundo que está aí.

Pois, em primeiro lugar, as experiências humanas fazem tanto parte desse mundo quanto quaisquer de suas outras características, e o mundo é um mundo diferente por causa dessas experiências. E, em segundo lugar, em qualquer história que construamos somos forçados a reconhecer a mudança na relação entre a passagem condicionante e o evento emergente, naquela parte do passado que pertence à passagem, mesmo quando essa passagem não é expandida na ideação.

O resultado do que disse é que a avaliação e o significado de todas as histórias residem na interpretação e no controle do presente; que, enquanto estruturas ideacionais, elas surgem sempre da mudança, que é parte tão essencial da realidade quanto o permanente, e dos problemas que a mudança acarreta; e que a exigência metafísica de um conjunto de eventos que esteja inalteravelmente presente em um passado irrevogável, ao qual essas histórias procuram aproximar-se continuamente, remete a motivos diversos daqueles em operação na pesquisa científica mais exata.

Notas do Capítulo.

Estas páginas foram encontradas entre os papéis do Sr. Mead após sua morte. Parecem ter sido escritas mais tarde do que o capítulo ao qual estão aqui anexadas, possivelmente como resultado de uma discussão crítica a seu respeito em uma reunião do Philosophy Club da Universidade de Chicago em janeiro de 1931.

As durações são um contínuo deslizar de presentes uns nos outros. O presente é uma passagem constituída por processos cujas fases anteriores determinam, em certos aspectos, suas fases posteriores. A realidade, então, está sempre em um presente. Quando o presente passou, ele já não é mais. Surge a questão de saber se o passado que emerge na memória e na projeção desta ainda mais para trás refere-se a eventos que existiram como tais presentes contínuos passando uns nos outros, ou àquela fase condicionante do presente em passagem que nos permite determinar a conduta com referência ao futuro que também está surgindo no presente. É esta última tese que sustento.

A implicação de minha posição é que o passado é uma construção tal que a referência encontrada nele não é a eventos que possuam uma realidade independente do presente, que é a sede da realidade, mas antes a uma interpretação do presente em sua passagem condicionante que permitirá à conduta inteligente prosseguir. É naturalmente evidente que os materiais a partir dos quais esse passado é construído encontram-se no presente. Refiro-me às imagens da memória e às evidências por meio das quais construímos o passado, e ao fato de que qualquer reinterpretação da imagem que formamos do passado será encontrada em um presente e será julgada pelos caracteres lógicos e probatórios que tais dados possuem em um presente.

Também é evidente que não há apelo possível a partir desses elementos em seu locus presente para um passado real que esteja desenrolado atrás de nós como um pergaminho e ao qual possamos recorrer para verificar nossas construções. Não estamos decifrando um manuscrito cujas passagens possam tornar-se inteligíveis em si mesmas e permanecer como apresentações seguras daquela porção do que ocorreu anteriormente, a serem suplementadas por construções finais posteriores de outras passagens.

Não estamos contemplando um passado último e imutável que possa estar estendido atrás de nós em sua totalidade, sem estar sujeito a novas mudanças. Nossas reconstruções do passado variam em sua extensão, mas jamais contemplam a finalidade de seus resultados. Estão sempre sujeitas a reformulações concebíveis, diante da descoberta de novas evidências, e essa reformulação pode ser completa. Mesmo as imagens de memória mais vívidas podem estar erradas.

Em suma, nossas certezas acerca do passado jamais são alcançadas por uma congruência entre o passado construído e um passado real independente dessa construção, embora carreguemos essa atitude no fundo de nossas mentes, porque de fato submetemos nossas reconstruções hipotéticas imediatas ao teste do passado aceito e as julgamos segundo sua concordância com o registro aceito; mas esse passado aceito situa-se em um presente e está ele próprio sujeito a possível reconstrução.

Ora, é possível aceitar tudo isso, admitindo plenamente que nenhum item do passado aceito é definitivo, e ainda assim sustentar que permanece uma referência, em nossa formulação do evento passado, a algo que aconteceu e que jamais poderemos ressuscitar no conteúdo da realidade, algo que pertenceu ao evento no presente dentro do qual ocorreu.

Isso equivale a dizer que existe atrás de nós um pergaminho de presentes transcorridos, ao qual nossas construções do passado se referem, embora sem a possibilidade de jamais alcançá-lo, e sem a expectativa de que nossas contínuas reconstruções se aproximem dele com precisão crescente. E isso me leva ao ponto em questão.

Tal pergaminho, se fosse alcançado, não seria a descrição que nossos passados requerem. Se pudéssemos trazer de volta o presente transcorrido na realidade que lhe pertenceu, ele não nos serviria. Ele seria aquele presente e careceria precisamente daquele caráter que exigimos do passado, isto é, daquela construção da natureza condicionante da passagem agora presente que nos permite interpretar aquilo que está surgindo no futuro pertencente a este presente.

Quando alguém recorda os dias de sua infância, não consegue entrar neles tal como então era, sem sua relação com aquilo em que se tornou; e, se pudesse — isto é, se pudesse reproduzir a experiência tal como então ocorreu —, não poderia utilizá-la, pois isso envolveria não estar no presente dentro do qual esse uso deve ocorrer. Uma sequência de presentes concebivelmente existentes enquanto presentes jamais constituiria um passado.

Se então existe tal referência, ela não é a uma entidade que pudesse ajustar-se a qualquer passado, e não posso acreditar que a referência, no passado tal como experimentado, seja a algo que não possuísse a função ou o valor que em nossa experiência pertencem a um passado. Não estamos nos referindo a um evento passado real que não fosse o evento passado que buscamos.

Outra maneira de dizer isso é que nossos passados são sempre mentais da mesma maneira que os futuros que se encontram diante de nós em nossa imaginação são mentais. Eles diferem, à parte suas posições sucessivas, em que as condições determinantes da interpretação e da conduta estão incorporadas no passado tal como ele é encontrado no presente, mas estão sujeitos ao mesmo teste de validade ao qual nossos futuros hipotéticos estão sujeitos. E a novidade de cada futuro exige um passado novo.

Isso, contudo, deixa de lado um importante caráter de qualquer passado, e este é que nenhum passado que possamos construir pode ser tão adequado quanto a situação exige. Há sempre uma referência a um passado que não pode ser alcançado, e ainda assim consonante com a função e o significado de um passado.

É sempre concebível que as implicações do presente fossem levadas mais longe do que de fato as levamos, e mais longe do que possivelmente podemos levá-las. Há sempre mais conhecimento que seria desejável para a solução de qualquer problema que nos confronta, mas que não podemos alcançar. Com a obtenção concebível desse conhecimento, sem dúvida construiríamos um passado mais verdadeiro em relação ao presente dentro do qual se encontram as implicações desse passado.

E é a esse passado que há sempre uma referência dentro de cada passado que se apresenta imperfeitamente à nossa investigação. Se possuíssemos todo documento possível e todo monumento possível do período de Júlio César, sem dúvida teríamos uma imagem mais verdadeira do homem e do que ocorreu em sua época, mas seria uma verdade pertencente a este presente, e um presente posterior a reconstruiria do ponto de vista de sua própria natureza emergente.

Podemos então conceber um passado que, em qualquer presente determinado, seria irrefutável. Na medida em que esse presente estivesse em questão, ele seria um passado final; e, se considerarmos atentamente o assunto, penso que é a esse passado que se refere aquilo que ultrapassa a formulação que o historiador pode fornecer e que somos propensos a supor ser um passado independente do presente.

O que é liberdade e por que ela é tão valorizada? O desejo de liberdade é inerente à natureza humana ou é produto de circunstâncias especiais? Ela é desejada como um fim em si mesma ou como um meio para se obter outras coisas? Sua posse implica responsabilidades, e essas responsabilidades são tão onerosas que a maioria das pessoas abriria mão da liberdade em prol de maior conforto? A luta pela liberdade é tão árdua que a maioria das pessoas se distrai facilmente do esforço para conquistá-la e mantê-la? A liberdade em si e tudo o que ela proporciona parece tão importante quanto a segurança do sustento; quanto comida, abrigo, vestuário ou mesmo se divertir? O homem já se importou tanto com ela quanto nos ensinaram a acreditar neste país? Há alguma verdade na antiga noção de que a força motriz da história política foi o esforço do homem comum para alcançar a liberdade? Nossa própria luta pela independência política foi, de fato, motivada pelo desejo de liberdade, ou havia uma série de desconfortos dos quais nossos ancestrais queriam se livrar, coisas que não tinham nada em comum além de serem consideradas problemáticas?

Será que o amor à liberdade é algo mais do que um desejo de se libertar de alguma restrição específica? E quando essa restrição é eliminada, o desejo de liberdade se dissipa até que algo mais se torne intolerável? Além disso, como se compara, em intensidade, o desejo de liberdade com o desejo de se sentir igual aos outros, especialmente àqueles que antes eram considerados superiores? Como se comparam os frutos da liberdade com os prazeres que brotam de um sentimento de união, de solidariedade, com os outros? Estarão os homens dispostos a renunciar às suas liberdades se acreditarem que, ao fazê-lo, obterão a satisfação que advém de um sentimento de fusão com os outros e do respeito alheio, produto da força proporcionada pela solidariedade?

O estado atual do mundo coloca questões como essas aos cidadãos de todos os países democráticos. Coloca-as com especial força em nós, em um país onde as instituições democráticas estão intrinsecamente ligadas a uma certa tradição, cuja “ideologia” é a expressão clássica da Declaração de Independência. Essa tradição nos ensinou que a conquista da liberdade é o objetivo da história política; que o autogoverno é o direito inerente dos homens livres e é aquilo que, uma vez alcançado, os homens prezam acima de tudo. Contudo, ao observarmos o mundo, vemos instituições supostamente livres em muitos países não tanto derrubadas, mas abandonadas voluntariamente, aparentemente com entusiasmo. Podemos inferir que o ocorrido é a prova de que elas nunca existiram na realidade, mas apenas de nome. Ou podemos nos consolar com a crença de que circunstâncias incomuns, como a frustração e a humilhação nacional, levaram os homens a acolher qualquer tipo de governo que prometesse restaurar o respeito próprio nacional. Mas as condições em nosso país, assim como o declínio da democracia em outros países, nos obrigam a questionar a trajetória e o destino das sociedades livres, inclusive a nossa.

Talvez tenha havido um tempo em que as perguntas feitas parecessem ser principalmente ou exclusivamente políticas. Agora sabemos mais. Pois sabemos que grande parte das causas que produziram as condições expressas nas perguntas reside na dependência da política em relação a outras forças, notadamente a econômica. O problema da constituição da natureza humana está envolvido, visto que faz parte de nossa tradição que o amor à liberdade é inerente à sua essência. Será a psicologia popular da democracia um mito? A antiga doutrina sobre a natureza humana também estava ligada à crença ética de que a democracia política é um direito moral e que as leis em que se baseia são leis morais fundamentais que toda forma de organização social deve obedecer. Se a crença nos direitos naturais e nas leis naturais como fundamento do governo livre for abandonada, este último terá alguma outra base moral? Embora seja insensato acreditar que as colônias americanas travaram as batalhas que garantiram sua independência e que construíram seu governo consciente e deliberadamente sobre uma base de teorias psicológicas e morais, a tradição democrática, seja ela um sonho ou uma visão perspicaz, estava tão intimamente ligada a crenças sobre a natureza humana e sobre os fins morais que as instituições políticas deveriam servir, que um choque brutal ocorre quando essas relações se rompem. Haverá algo que possa substituí-las, algo que ofereça o tipo de apoio que outrora proporcionavam?

Os problemas subjacentes às perguntas formuladas, as forças que lhes conferem urgência, transcendem as crenças particulares que formaram o alicerce psicológico e moral inicial da democracia. Após se aposentar da vida pública, Thomas Jefferson, em sua velhice, manteve uma amistosa correspondência filosófica com John Adams. Em uma de suas cartas, ele fez uma declaração sobre as condições americanas da época e expressou uma esperança quanto ao futuro do país: “O avanço do liberalismo alimenta a esperança de que a mente humana um dia retorne à liberdade que desfrutava há dois mil anos. Este país, que deu ao mundo o exemplo da liberdade física, deve-lhe também o da emancipação moral, pois, até o momento, ela ainda é apenas nominal entre nós. A inquisição da opinião pública, na prática, supera a liberdade teoricamente afirmada pelas leis.” A situação que se desenvolveu desde então pode muito bem nos levar a inverter as ideias que ele expressou e a questionar se a liberdade política pode ser mantida sem a liberdade cultural que ele esperava ser o resultado final da liberdade política. Já não é fácil alimentar a esperança de que, dada a liberdade política como a única coisa necessária, todas as outras coisas lhe serão acrescentadas com o tempo — e, consequentemente, a nós. Pois agora sabemos que as relações que existem entre as pessoas, fora das instituições políticas — relações de indústria, de comunicação, de ciência, de arte e de religião — afetam as associações diárias e, por conseguinte, influenciam profundamente as atitudes e os hábitos expressos no governo e nas normas jurídicas. Se é verdade que o político e o jurídico reagem para moldar as outras coisas, é ainda mais verdade que as instituições políticas são um efeito, e não uma causa.

É esse conhecimento que define o tema a ser discutido. Pois esse complexo de condições que rege os termos em que os seres humanos se associam e vivem juntos se resume na palavra Cultura. O problema é saber que tipo de cultura é tão livre em si mesma que concebe e gera a liberdade política como seu acompanhamento e consequência. O que dizer do estado da ciência e do conhecimento; das artes, belas artes e tecnologia; das amizades e da vida familiar; dos negócios e das finanças; das atitudes e disposições criadas na troca das relações cotidianas? Independentemente da constituição inata da natureza humana, suas atividades laborais, aquelas que respondem a instituições e regras e que, em última análise, moldam o padrão destas, são criadas por todo o conjunto de ocupações, interesses, habilidades e crenças que constituem uma determinada cultura. À medida que esta se transforma, especialmente à medida que se torna complexa e intrincada, como ocorreu com a vida americana desde a formação de nossa organização política, novos problemas substituem aqueles que governavam a formação e a distribuição anteriores dos poderes políticos. A ideia de que o amor à liberdade é tão inerente ao homem que, se lhe for dada a oportunidade pela abolição das opressões exercidas pela Igreja e pelo Estado, produzirá e manterá instituições livres já não se sustenta. Essa ideia surgiu naturalmente quando os colonizadores de um novo país sentiram que a distância que haviam criado entre si e as forças que os oprimiam simbolizava, na prática, tudo o que se interpunha entre eles e a conquista permanente da liberdade. Agora, somos obrigados a reconhecer que são necessárias condições positivas, que constituam o estado atual da cultura. A libertação das opressões e repressões que existiam anteriormente representou uma transição necessária, mas as transições são apenas pontes para algo diferente.

Os primeiros republicanos foram obrigados, ainda em sua época, a observar que as condições gerais, como as resumidas sob o nome de cultura, tinham muito a ver com as instituições políticas. Pois eles sustentavam que as opressões do Estado e da Igreja exerciam uma influência corruptora sobre a natureza humana, de modo que o impulso original para a liberdade havia se perdido ou se deformado. Isso era praticamente uma admissão de que as circunstâncias externas podiam ser mais fortes do que as tendências inatas. Demonstrava um grau de plasticidade na natureza humana que exigia o exercício de uma solicitude contínua — expressa no ditado de que a vigilância eterna é o preço da liberdade. Os Pais Fundadores estavam cientes de que o amor ao poder é uma característica da natureza humana, tão forte que barreiras definidas precisavam ser erguidas para impedir que pessoas em posições de autoridade oficial usurpassem os limites das instituições livres. Admitir que os homens podem ser levados, por um longo hábito, a se agarrarem às suas correntes implica a crença de que uma segunda natureza, ou natureza adquirida, é mais forte do que a natureza original.

Jefferson foi além disso. Seu temor em relação ao crescimento da indústria e do comércio, aliado à sua preferência por atividades agrárias, equivalia à aceitação da ideia de que os interesses gerados por certas atividades podem alterar fundamentalmente a natureza humana original e as instituições que lhe são compatíveis. É evidente que o desenvolvimento que Jefferson temia se concretizou, e em uma escala muito maior do que ele poderia ter previsto. Hoje, enfrentamos as consequências da transformação de um povo agrícola e rural em uma população urbana e industrial.

A prova decisiva demonstra que os fatores econômicos são parte intrínseca da cultura, determinando o rumo das medidas e regras políticas, independentemente das crenças verbais. Embora posteriormente tenha se tornado comum obscurecer a conexão existente entre economia e política, e até mesmo repreender aqueles que a destacavam, Madison, assim como Jefferson, estava bem ciente dessa conexão e de sua influência sobre a democracia. Contudo, o conhecimento de que essa conexão exigia uma distribuição equitativa da propriedade e a prevenção do surgimento de extrema pobreza e extrema riqueza era diferente do reconhecimento explícito de uma relação tão íntima entre cultura e natureza que a primeira pode moldar os padrões de pensamento e ação.

As relações e os hábitos econômicos não podem ser analisados isoladamente, assim como as instituições políticas. O estado do conhecimento da natureza, ou seja, da ciência física, é uma fase da cultura da qual dependem diretamente a indústria e o comércio, a produção e distribuição de bens e a regulação de serviços. A menos que levemos em conta o surgimento da nova ciência da natureza no século XVII e seu desenvolvimento até o estado atual, nossos mecanismos econômicos de produção e distribuição e, em última instância, de consumo, não podem ser compreendidos. A conexão entre os eventos da revolução industrial e os da revolução científica subsequente é um testemunho incontestável.

Não tem sido comum incluir as artes, especialmente as belas artes, como parte importante das condições sociais que influenciam as instituições democráticas e a liberdade individual. Mesmo após admitir a influência do setor industrial e das ciências naturais, ainda tendemos a traçar uma linha divisória na ideia de que a literatura, a música, a pintura, o teatro e a arquitetura tenham qualquer ligação íntima com as bases culturais da democracia. Mesmo aqueles que se autodenominam bons democratas muitas vezes se contentam em considerar os frutos dessas artes como adornos da cultura, em vez de algo cujo desfrute todos deveriam poder desfrutar, se a democracia quiser ser uma realidade. A situação nos países totalitários pode nos levar a rever essa opinião. Pois demonstra que, independentemente dos impulsos e forças que levam o artista a criar sua obra, as obras de arte, uma vez criadas, são o meio de comunicação mais poderoso para despertar emoções e formar opiniões. O teatro, o cinema e a casa de espetáculos, até mesmo a galeria de arte, a eloquência, os desfiles populares, os esportes comuns e as instituições de lazer, tudo foi submetido à regulamentação como parte dos mecanismos de propaganda que mantêm a ditadura no poder sem que as massas a considerem opressiva. Estamos começando a perceber que as emoções e a imaginação são mais poderosas na formação do sentimento e da opinião pública do que a informação e a razão.

De fato, muito antes da crise atual surgir, já existia um ditado que dizia que, se alguém controlasse as canções de uma nação, não precisaria se preocupar com quem fazia suas leis. E o estudo da história mostra que as religiões primitivas devem seu poder de determinar crenças e ações à sua capacidade de alcançar emoções e imaginação por meio de ritos e cerimônias, lendas e folclore, tudo revestido das características que marcam as obras de arte. A Igreja, que teve de longe a maior influência no mundo moderno, apropriou-se desses mecanismos de apelo estético e os incorporou à sua própria estrutura, adaptando-os ao seu propósito de conquistar e manter a lealdade das massas.

Um regime totalitário se compromete com o controle total da vida de todos os seus súditos, exercendo domínio sobre sentimentos, desejos, emoções e opiniões. Isso, de fato, é uma mera obviedade, visto que um Estado totalitário precisa ser total. Mas, a menos que levemos isso em consideração, não conseguiremos apreciar a intensidade do ressurgimento da guerra entre Estado e Igreja que existe na Alemanha e na Rússia. O conflito não é expressão do capricho de um líder. É inerente a qualquer regime que exija a lealdade total de todos os seus súditos. Ele deve, antes de tudo, e sobretudo, para ser permanente, cativar a imaginação, com todos os impulsos e motivações que costumamos chamar de internos. As organizações religiosas são aquelas que governam por meio desses mecanismos e, por essa razão, são concorrentes intrínsecas de qualquer Estado político que trilhe o caminho totalitário. Assim, as mesmas coisas que nos parecem, nos países democráticos, os aspectos mais repugnantes do Estado totalitário são justamente as que seus defensores o recomendam. São as coisas cuja ausência eles denunciam nos países democráticos. Pois dizem que a incapacidade de envolver toda a composição dos cidadãos, tanto emocional quanto ideológica, condena os estados democráticos a empregar meramente artifícios externos e mecânicos para manter o apoio leal de seus cidadãos. Podemos considerar tudo isso como sintoma de uma alucinação coletiva, que por vezes parece ter dominado populações inteiras. Mesmo assim, devemos reconhecer a influência desse fator se quisermos escapar da ilusão coletiva de que o totalitarismo se baseia unicamente na coerção externa.

Finalmente, o fator moral é parte intrínseca do complexo de forças sociais chamado cultura. Pois, independentemente de se compartilhar ou não da visão, atualmente defendida por diferentes grupos com base em diferentes argumentos, de que não há fundamento ou justificativa científica para convicções e julgamentos morais, é certo que os seres humanos prezam algumas coisas mais do que outras e que lutam por aquilo que valorizam, dedicando tempo e energia a isso: fazendo-o, aliás, a tal ponto que a melhor medida que temos do que é valorizado é o esforço despendido em sua defesa. Não só isso, mas para que um grupo de pessoas forme algo que possa ser chamado de comunidade em seu sentido pleno, é necessário que haja valores prezados em comum. Sem eles, qualquer suposto grupo social, classe, povo ou nação tende a se desintegrar em moléculas com conexões meramente impostas entre si. Pelo menos por ora, não precisamos questionar se os valores são morais, possuindo uma espécie de vida e potência próprias, ou se são apenas subprodutos do funcionamento de outras condições, biológicas, econômicas ou quaisquer outras.

A ressalva parecerá, de fato, bastante supérflua para a maioria, tão habituadas estão as pessoas a acreditar, pelo menos nominalmente, que as forças morais são os determinantes últimos da ascensão e queda de todas as sociedades humanas — enquanto a religião ensinou muitos a crer que as forças cósmicas, assim como as sociais, são reguladas em prol de fins morais. A ressalva se faz necessária, contudo, devido à existência de uma corrente filosófica que defende que as opiniões sobre os valores que regem a conduta carecem de qualquer fundamento científico, uma vez que (segundo eles) as únicas coisas que podem ser conhecidas são os eventos físicos. A negação de que os valores tenham qualquer influência no curso dos acontecimentos a longo prazo também é característica da crença marxista de que as forças produtivas controlam, em última instância, todas as relações humanas. A ideia da impossibilidade da regulação intelectual de ideias e juízos sobre valores é compartilhada por diversos intelectuais que se deixaram deslumbrar pelo sucesso das ciências matemáticas e físicas. Essas últimas observações sugerem que há pelo menos um outro fator na cultura que merece atenção: a existência de correntes de filosofia social, de ideologias concorrentes.

A intenção da discussão anterior deve ser óbvia. O problema da liberdade e das instituições democráticas está ligado à questão de que tipo de cultura existe; à necessidade de uma cultura livre para que existam instituições políticas livres. A importância dessa conclusão vai muito além do seu contraste com a crença mais simples daqueles que formularam a tradição democrática. A questão da psicologia humana, da constituição da natureza humana em seu estado original, está envolvida. Está envolvida não apenas de forma geral, mas também em relação aos seus componentes específicos e à sua importância nas relações entre si. Pois toda filosofia social e política atualmente professada, após exame, revelará que envolve uma certa visão sobre a constituição da natureza humana: em si mesma e em sua relação com a natureza física. O que é verdade sobre esse fator é verdade sobre todos os fatores da cultura, de modo que não precisam ser listados novamente aqui, embora seja necessário tê-los todos em mente se quisermos apreciar a variedade de fatores envolvidos no problema da liberdade humana.

A questão da relação entre este ou aquele componente da cultura e as instituições sociais em geral, e a democracia política em particular, raramente é abordada. No entanto, essa questão é tão fundamental para qualquer análise crítica dos princípios de cada uma delas que alguma conclusão sobre o assunto acaba por definir a posição adotada em cada questão específica. A questão é se algum dos fatores é tão predominante a ponto de ser a força causal, de modo que os outros fatores sejam efeitos secundários e derivados. Geralmente, a resposta encontrada segue uma linha que os filósofos denominam monista. O exemplo mais óbvio é a crença de que as condições econômicas são, em última análise, as forças controladoras das relações humanas. Talvez seja significativo que essa visão seja relativamente recente. No auge do século XVIII, o Iluminismo, a visão predominante, conferia supremacia final à razão, ao avanço da ciência e à educação. Mesmo durante o século passado, prevalecia uma visão expressa no lema de uma certa escola de historiadores: “A história é a política do passado e a política é a história do presente”.

Devido à atual tendência das explicações econômicas, essa visão política pode agora parecer ter sido uma mania de um grupo específico de historiadores. Mas, afinal, ela apenas formulou uma ideia que foi consistentemente posta em prática durante o período de formação dos Estados nacionais. É possível considerar a ênfase atual nos fatores econômicos como uma espécie de vingança intelectual pela negligência quase total que sofreu no passado. A própria expressão “economia política” sugere o quão completamente as considerações econômicas foram outrora subordinadas às políticas. O livro que foi influente para pôr fim a essa submissão, A Riqueza das Nações, de Adam Smith, deu continuidade, em seu título, embora não em seu conteúdo, à tradição mais antiga. No período grego, vemos que Aristóteles confere ao fator político um poder tão grande que todas as atividades econômicas normais são relegadas ao âmbito doméstico, de modo que toda prática econômica moralmente justificável é, literalmente, economia doméstica. E apesar da recente popularidade da teoria marxista, Oppenheimer produziu um conjunto considerável de evidências em apoio à tese de que os estados políticos são o resultado de conquistas militares nas quais os povos derrotados se tornaram súditos de seus conquistadores, que, ao assumirem o domínio sobre os conquistados, deram origem aos primeiros estados políticos.

A ascensão dos estados totalitários não pode, pelo simples fato de serem totalitários, ser considerada uma mera regressão à antiga teoria da supremacia do fator institucional político. Contudo, em comparação com as teorias que subordinaram o político ao econômico, seja na forma marxista ou na da escola clássica britânica, ela representa uma regressão a ideias e, ainda mais, a práticas que se supunha terem desaparecido para sempre da conduta de qualquer estado moderno. E essas práticas foram revividas e ampliadas com o benefício da técnica científica de controle da indústria, das finanças e do comércio, de maneiras que demonstram que os antigos funcionários governamentais que adotaram a economia “mercantilista” em nome do governo eram os maiores incompetentes em seu trabalho declarado.

A ideia de que a moral deveria ser, mesmo que não o seja, a suprema reguladora dos assuntos sociais não é tão difundida como já foi, e há circunstâncias que corroboram a conclusão de que, quando as forças morais eram tão influentes quanto se supunha, era porque a moral era idêntica aos costumes que, de fato, regulavam as relações entre os seres humanos. Contudo, a ideia de que a adoção, por exemplo, da Regra de Ouro, eliminaria rapidamente toda a discórdia e os problemas sociais ainda é propagada por sermões e editoriais da imprensa; e, enquanto escrevo, os jornais noticiam o progresso de uma campanha por algo chamado “rearmamento moral”. Em um nível mais profundo, a questão levantada sobre a suposta identidade da ética com os costumes estabelecidos suscita a pergunta de se o efeito da desintegração dos costumes que, por muito tempo, mantiveram os homens unidos em grupos sociais pode ser superado senão pelo desenvolvimento de novas tradições e costumes geralmente aceitos. Esse desenvolvimento, sob essa perspectiva, seria equivalente à criação de uma nova ética.

Contudo, tais questões são aqui levantadas devido à ênfase que conferem à questão já apresentada: existe algum fator ou fase da cultura que seja dominante, ou que tenda a produzir e regular outros, ou a economia, a moral, a arte, a ciência, e assim por diante, são apenas aspectos da interação de diversos fatores, cada um dos quais age sobre os outros e é afetado por eles? Na linguagem profissional da filosofia: nosso ponto de vista deve ser monista ou pluralista? A mesma questão se repete, além disso, em relação a cada um dos fatores listados: — sobre a economia, sobre a política, sobre a ciência, sobre a arte. Ilustrarei aqui o ponto não com base em nenhuma dessas coisas, mas em teorias que, em diferentes momentos, influenciaram a compreensão da natureza humana. Pois essas teorias psicológicas foram marcadas por sérias tentativas de fazer de algum componente da natureza humana a fonte da motivação da ação; ou, pelo menos, de reduzir toda a conduta à ação de um pequeno número de supostas “forças” inatas. Um exemplo relativamente recente foi a adoção, pela escola clássica da teoria econômica, do autointeresse como a principal força motivadora do comportamento humano; Uma ideia ligada, em seu aspecto técnico, à noção de que o prazer e a dor são as causas e os fins de toda conduta humana consciente, no desejo de obter um e evitar o outro. Havia também a visão de que o interesse próprio e a compaixão são os dois componentes da natureza humana, enquanto tendências centrífugas e centrípetas opostas e equilibradas são as forças motrizes da natureza celeste.

Atualmente, o candidato ideológico e psicológico preferido para o controle da atividade humana é o amor pelo poder. As razões para essa escolha não são difíceis de encontrar. O sucesso na busca pelo lucro econômico mostrou-se, em grande parte, condicionado à posse de poder superior, enquanto o sucesso reagiu ao aumento do poder. Além disso, a ascensão dos Estados nacionais foi acompanhada por uma organização tão vasta e flagrante das forças militares e navais que a política se tornou cada vez mais marcadamente política de poder, levando à conclusão de que não existe outra forma de política, embora no passado o elemento poder tenha sido mais discretamente disfarçado. Uma interpretação da luta darwiniana pela existência e sobrevivência do mais apto foi usada como suporte ideológico; e alguns autores, notadamente Nietzsche (embora não na forma grosseira frequentemente alegada), propuseram uma ética do poder em oposição à suposta ética cristã do sacrifício.

Como a natureza humana é o fator que, de uma forma ou de outra, interage constantemente com as condições ambientais na produção cultural, o tema recebe atenção especial mais adiante. Mas a mudança que ocorreu ocasionalmente nas teorias que ganharam força sobre o “motivo dominante” na natureza humana sugere uma questão raramente levantada: será que essas psicologias não inverteram a ordem dos fatores? Não teriam elas construído sua noção sobre o elemento dominante na natureza humana a partir da observação de tendências marcantes na vida coletiva contemporânea, agrupando-as em alguma suposta “força” psicológica como sua causa? É significativo que a natureza humana tenha sido considerada fortemente movida por um amor inato à liberdade na época em que havia uma luta por um governo representativo; que o motivo do interesse próprio tenha surgido quando as condições na Inglaterra ampliaram o papel do dinheiro, devido aos novos métodos de produção industrial; que o crescimento das atividades filantrópicas organizadas tenha introduzido a compaixão no quadro psicológico; e que os eventos atuais sejam facilmente convertidos em amor ao poder como a principal força motriz da ação humana.

Em todo caso, a ideia de cultura que se tornou familiar através do trabalho de estudiosos da antropologia aponta para a conclusão de que, quaisquer que sejam os constituintes nativos da natureza humana, a cultura de um período e grupo é a influência determinante em sua organização; é ela que determina os padrões de comportamento que caracterizam as atividades de qualquer grupo, família, clã, povo, seita, facção ou classe. É tão verdadeiro que o estado da cultura determina a ordem e a organização das tendências nativas quanto que a natureza humana produz qualquer conjunto ou sistema particular de fenômenos sociais para obter satisfação pessoal. O problema é descobrir como os elementos de uma cultura interagem entre si e como os elementos da natureza humana são levados a interagir entre si sob as condições estabelecidas por sua interação com o ambiente existente. Por exemplo, se nossa cultura americana é em grande parte uma cultura pecuniária, não é porque a estrutura original ou inata da natureza humana tenda por si mesma a obter lucro pecuniário. É antes que uma determinada cultura complexa estimule, promova e consolida tendências nativas de modo a produzir um certo padrão de desejos e propósitos. Se considerarmos todas as comunidades, povos, classes, tribos e nações que já existiram, podemos ter certeza de que, como a natureza humana em sua constituição inata é a constante relativa, não se pode recorrer a ela, isoladamente, para explicar a multiplicidade de diversidades apresentadas pelas diferentes formas de associação.

Povos primitivos, por razões agora bastante evidentes, atribuem qualidades mágicas ao sangue. Crenças populares sobre raça e diferenças raciais inerentes praticamente perpetuaram as superstições mais antigas. Os antropólogos concordam quase unanimemente que as diferenças que encontramos em diferentes “raças” não se devem a nada na estrutura fisiológica inerente, mas aos efeitos exercidos sobre os membros de vários grupos pelas condições culturais em que são criados; condições que atuam sobre a natureza humana bruta ou original incessantemente desde o momento do nascimento. Sempre se soube que bebês, nascidos sem domínio de qualquer idioma, passam a falar o idioma, qualquer que seja, da comunidade em que nasceram. Como a maioria dos fenômenos uniformes, esse fato não despertou curiosidade nem levou a generalizações sobre a influência das condições culturais. Era dado como certo; era tão “natural” que parecia inevitável. Somente com o surgimento de pesquisas sistemáticas realizadas por estudantes de antropologia é que se notou que as condições culturais que produzem o idioma comum de um determinado grupo geram outras características que eles têm em comum. — características que, assim como a língua materna, diferenciam um grupo ou sociedade de outros. A cultura, enquanto corpo complexo de costumes, tende a se manter. Ela só pode se reproduzir através da promoção de certas mudanças diferenciais nas constituições originais ou nativas de seus membros.

Cada cultura possui seu próprio padrão, sua própria organização característica de suas energias constituintes. Pela mera força de sua existência, bem como por métodos deliberadamente adotados e sistematicamente aplicados, ela se perpetua através da transformação da natureza humana bruta ou original daqueles que nascem imaturos.

Essas afirmações não significam que a hereditariedade biológica e as diferenças individuais nativas não tenham importância. Significam que, ao operarem dentro de uma determinada forma social, são moldadas e produzem efeitos dentro dessa forma específica. Não são características indígenas que distinguem um povo, um grupo, uma classe de outro, mas sim características que marcam diferenças em todos os grupos. Seja qual for o “fardo do homem branco”, ele não foi imposto pela hereditariedade.

Percorremos um longo caminho desde as perguntas iniciais, a ponto de parecer que elas foram esquecidas ao longo da jornada. Mas a jornada foi empreendida com o objetivo de descobrir algo sobre a natureza do problema expresso nas perguntas formuladas. A manutenção das instituições democráticas não é uma questão tão simples quanto alguns dos Pais Fundadores supunham — embora os mais sábios entre eles percebessem o quanto o novo experimento político era favorecido por circunstâncias externas — como o oceano que separava os colonos dos governos que tinham interesse em usá-los para seus próprios fins; o fato de as instituições feudais terem sido deixadas para trás; que muitos colonos vieram para cá para escapar das restrições às crenças religiosas e às formas de culto; e, especialmente, a existência de um vasto território com terras livres e imensos recursos naturais ainda não apropriados.

A função da cultura em determinar quais elementos da natureza humana são dominantes e seu padrão ou arranjo em relação uns aos outros vai além de qualquer ponto específico a que se desvie a atenção. Ela afeta a própria ideia de individualidade. A ideia de que a natureza humana é inerentemente e exclusivamente individual é, em si, um produto de um movimento cultural individualista. A ideia de que a mente e a consciência são intrinsecamente individuais sequer ocorreu a alguém durante grande parte da história da humanidade. Teria sido rejeitada como a fonte inevitável de desordem e caos se alguém tivesse sequer cogitado sugeri-la — não que suas ideias sobre a natureza humana, por esse motivo, fossem melhores do que as posteriores, mas sim que também eram funções da cultura. Tudo o que podemos afirmar com segurança é que a natureza humana, como outras formas de vida, tende à diferenciação, e esta se move na direção do distintamente individual, e que também tende à combinação, à associação. Nos animais inferiores, fatores físico-biológicos determinam qual tendência é dominante em uma dada espécie animal ou vegetal e a proporção existente entre os dois fatores — se, por exemplo, os insetos são o que os estudantes chamam de “solitários” ou “sociais”. Nos seres humanos, as condições culturais substituem as estritamente físicas. Nos períodos iniciais da história humana, elas atuavam quase como condições fisiológicas no que diz respeito à intenção deliberada. Eram consideradas “naturais” e qualquer alteração nelas, antinatural. Em um período posterior, as condições culturais passaram a ser vistas como sujeitas, em certa medida, à formação deliberada. Por um tempo, os radicais identificaram suas políticas com a crença de que, se as condições sociais artificiais fossem eliminadas, a natureza humana produziria quase automaticamente um certo tipo de arranjo social, aquele que lhe daria livre curso em seu suposto caráter exclusivamente individual.

Tendências à sociabilidade, como a simpatia, eram admitidas. Mas eram consideradas traços de um indivíduo isolado por natureza, tanto quanto, digamos, uma tendência a se associar a outros para obter proteção contra algo que ameace o próprio eu privado. Se a completa identificação da natureza humana com a individualidade seria desejável ou indesejável, caso existisse, é uma questão acadêmica ociosa. Pois ela não existe. Algumas condições culturais desenvolvem os componentes psicológicos que levam à diferenciação; outras estimulam aqueles que levam à solidariedade da colmeia ou do formigueiro. O problema humano é o de assegurar o desenvolvimento de cada componente para que ele sirva para liberar e amadurecer o outro. A cooperação — chamada de fraternidade na fórmula clássica francesa — é tão parte do ideal democrático quanto a iniciativa pessoal. O fato de terem sido permitidas condições culturais (notavelmente na fase econômica) que subordinaram a cooperação à liberdade e à igualdade explica o declínio destas duas últimas. Indiretamente, esse declínio é responsável pela atual tendência de denegrir a própria palavra individualismo e de transformar a sociabilidade em um termo de honra moral acima de qualquer crítica. Mas a ideia de que a associação de nulidades, mesmo em larga escala, constituiria uma realização da natureza humana é tão absurda quanto supor que esta possa ocorrer em seres cujas únicas relações entre si sejam aquelas estabelecidas em prol de vantagens privadas exclusivas.

O problema da liberdade das individualidades cooperativas deve, portanto, ser analisado no contexto da cultura. O estado da cultura é um estado de interação de muitos fatores, entre os quais se destacam o direito e a política, a indústria e o comércio, a ciência e a tecnologia, as artes da expressão e da comunicação, e a moral, ou seja, os valores que os homens prezam e as maneiras pelas quais os avaliam; e, finalmente, embora indiretamente, o sistema de ideias gerais utilizado pelos homens para justificar e criticar as condições fundamentais em que vivem, sua filosofia social. Estamos preocupados com o problema da liberdade, e não com soluções: na convicção de que as soluções são inúteis enquanto o problema não for colocado no contexto dos elementos que constituem a cultura, em sua interação com elementos da natureza humana inata. O postulado fundamental da discussão é que o isolamento de qualquer fator, por mais forte que seja sua atuação em um dado momento, é fatal para a compreensão e para a ação inteligente. Isolamentos têm sido abundantes, tanto por considerarem algum aspecto da natureza humana como um “motivo” supremo, quanto por considerarem alguma forma de atividade social como suprema. Uma vez que o problema aqui é entendido como a forma como um grande número de fatores internos e externos à natureza humana interagem, nossa próxima tarefa é questionar as conexões recíprocas que a natureza humana em seu estado bruto e a cultura mantêm entre si.

Talvez a história universal seja a história de algumas metáforas. Esboçar um capítulo dessa história é o fito desta nota.

Seis séculos antes da era cristã, o rapsodo Xenófanes de Colofônio, farto dos versos homéricos que recitava de cidade em cidade, condenou os poetas que atribuíram traços antropomórficos aos deuses e propôs aos gregos um único Deus, que era uma esfera eterna. No Timeu, de Platão, lê-se que a esfera é a figura mais perfeita e mais uniforme, porque todos os pontos da superfície equidistam do centro; Olof Gigon (Ursprang der Griechischen Philosophie, 183) entende que Xenófanes falou analogicamente; o Deus era esferoidal por ser essa forma a melhor, ou menos má, para representar a divindade.

Parmênides, quarenta anos depois, repetiu a imagem (“o Ser é semelhante à massa de uma esfera bem arredondada, cuja força é constante do centro em qualquer direção”); Calogero e Mondolfo entendem que ele intuiu uma esfera infinita, ou infinitamente crescente, e que as palavras transcritas acima têm um sentido dinâmico (Albertelli: Gli Eleati, 148). Parmênides lecionou na Itália; poucos anos antes de sua morte, o siciliano Empédocles de Agrigento urdiu uma laboriosa cosmogonia; há uma etapa em que as partículas da terra, da água, do ar e do fogo integram uma esfera sem fim, “o Sphairos redondo, que exulta em sua solidão circular”.

A história universal seguiu seu curso, os deuses demasiado humanos que Xenófanes atacara foram rebaixados a ficções poéticas ou a demônios, mas afirmou-se que um deles, Hermes Trismegisto, ditara um número variável de livros (42, segundo Clemente de Alexandria; 20.000, segundo Jâmblico; 36.525, segundo os sacerdotes de Thot, que também era Hermes), em cujas páginas estavam escritas todas as coisas. Fragmentos dessa biblioteca ilusória, compilados ou forjados desde o século I1, formam aquilo que recebe o nome de Corpus Hermeticum; em um desses fragmentos, ou no Asclépio, também atribuído a Trismegisto, o teólogo francês Alain de Lille — Alanus de Insulis — descobriu em fins do século XII a seguinte fórmula, que as idades vindouras não esqueceriam: “Deus é uma esfera inteligível, cujo centro está em toda a parte e a circunferência em nenhuma”. Os pré-socráticos falaram de uma esfera sem fim; Albertelli (como, antes, Aristóteles) pensa que falar assim é cometer uma contradictio in adjecto, pois sujeito e predicado se anulam; isso bem pode ser verdade, mas a fórmula dos livros herméticos deixa-nos, quase, intuir essa esfera. No século XIII, a imagem reapareceu no simbólico Roman de la Rose, que a apresenta como sendo de Platão, e na enciclopédia Speculum Triplex; no XVI, o último capítulo do último livro de Pantagruel referiu-se a “essa esfera intelectual, cujo centro está em toda a parte e a circunferência em nenhuma, que chamamos Deus”. Para a mente medieval, o sentido era claro: Deus está em cada uma de suas criaturas, mas nenhuma O limita. “O céu, o céu dos céus, não te contém”, disse Salomão (I Reis 8, 27); a metáfora geométrica da esfera deve ter parecido uma glosa dessas palavras.

O poema de Dante preservou a astronomia ptolomaica, que durante mil e quatrocentos anos regeu a imaginação dos homens. A terra ocupa o centro do universo. É uma esfera imóvel; em torno dela giram nove esferas concêntricas.

As sete primeiras são os céus planetários (céus da Lua, de Mercúrio, de Vênus, do Sol, de Marte, de Júpiter, de Saturno); a oitava, o céu das estrelas fixas; a nona, o céu cristalino, também chamado Primeiro Móvel. Este é rodeado pelo Empíreo, que é feito de luz. Toda essa laboriosa máquina de esferas ocas, transparentes e giratórias (um dos sistemas requeria cinquenta e cinco) chegara a ser uma necessidade mental; De Hipothesibus Motuum Coelestium Commentariolus é o tímido titulo que Copérnico, negador de Aristóteles, deu ao manuscrito que transformou nossa visão do cosmos. Para um homem, para Giordano Bruno, a ruptura das abóbadas estelares foi uma libertação. Este proclamou, na Ceia das Cinzas, que o mundo é o efeito infinito de uma causa infinita e que a divindade está próxima, “pois está dentro de nós mais ainda que nós mesmos estamos dentro de nós”. Procurou palavras para explicar o espaço copernicano aos homens e em uma página famosa estampou: “Podemos afirmar com certeza que o universo é todo centro, ou que o centro do universo está em toda a parte e a circunferência em nenhuma” (Da Causa, do Princípio e da Unidade, V). Isso foi escrito com exultação em 1584, ainda à luz do Renascimento; setenta anos depois, não restava nem um reflexo desse fervor, e os homens sentiram-se perdidos no tempo e no espaço. No tempo, porque, se o futuro e o passado são infinitos, não haverá realmente um quando; no espaço, porque, se todo ser equidista do infinito e do infinitesimal, tampouco haverá um onde.

Ninguém está em algum dia, em algum lugar; ninguém sabe o tamanho de seu rosto. No Renascimento, a humanidade acreditou que chegara à idade viril, e assim o declarou pela boca de Bruno, de Carnpanella e de Bacon. No século XVII acovardou-a uma sensação de velhice; para se justificar, exumou a crença em uma lenta e fatal degeneração de todas as criaturas, por obra do pecado de Adão. (No quinto capítulo do Gênesis consta que “todos os dias de Matusalém foram novecentos e setenta e nove anos”; no sexto, que “havia gigantes sobre a terra naqueles dias”.) O primeiro aniversário da elegia Anatomy of the World, de John Donne, lamentou a vida brevíssima e a estatura mínima dos homens contemporâneos, que são como as fadas e os pigmeus; Milton, segundo a biografia de Johnson, temeu que o gênero épico já fosse impossível na terra; Glanvill entendeu que Adão, “medalha de Deus”, desfrutou de uma visão telescópica e microscópica; Robert South famosamente escreveu: “Um Aristóteles não foi mais que escombros de Adão, e Atenas, os rudimentos do Paraíso”. Naquele século desanimado, o espaço absoluto que inspirou os hexâmetros de Lucrécio, o espaço absoluto que para Bruno fora uma libertação, foi um labirinto e um abismo para Pascal. Este abominava o universo e desejaria adorar a Deus, mas Deus, para ele, era menos real que o abominado universo. Deplorou que o firmamento não falasse, comparou nossa vida à de náufragos em uma ilha deserta. Sentiu o peso incessante do mundo físico, sentiu vertigem, medo e solidão, e expressou-os em outras palavras: “A natureza é uma esfera infinita, cujo centro está em toda a parte e a circunferência em nenhuma”. O texto é assim publicado por Brunschvicg, mas a edição crítica de Tourneur (Paris, 1941), que reproduz as rasuras e vacilações do manuscrito, revela que Pascal começou a escrever effroyable: “Uma esfera terrível, cujo centro está em toda a parte e a circunferência em nenhuma”.

Talvez a história universal seja a história da vária entonação de algumas metáforas.

Por David Hume

Nada é mais apto a surpreender um estrangeiro do que a extrema liberdade de que desfrutamos neste país para comunicar ao público o que quisermos e criticar abertamente qualquer medida tomada pelo rei ou por seus ministros. Se a administração decide pela guerra, afirma-se que, ou por vontade ou por ignorância, ela erra quanto aos interesses da nação, e que a paz, na presente situação dos acontecimentos, é infinitamente preferível. Se a inclinação dos ministros é pela paz, nossos escritores políticos não falam de outra coisa senão guerra e devastação, representando a conduta pacífica do governo como mesquinha e pusilânime. Como tal liberdade não é permitida em nenhum outro governo, seja republicano ou monárquico — em Holanda e Veneza mais do que na França ou Espanha — pode muito naturalmente surgir a pergunta: como é que apenas a Grã-Bretanha desfruta desse privilégio peculiar?

A razão pela qual as leis nos concedem tal liberdade parece derivar de nossa forma mista de governo, que não é totalmente monárquica nem totalmente republicana. Verifica-se, se não me engano, que é uma observação verdadeira em política que os dois extremos de governo — liberdade e escravidão — geralmente se aproximam entre si; e que, à medida que nos afastamos desses extremos e se mistura um pouco de monarquia com liberdade, o governo se torna sempre mais livre; por outro lado, quando se mistura um pouco de liberdade com monarquia, o jugo torna-se sempre mais penoso e intolerável. Num governo como o da França, que é absoluto e onde a lei, o costume e a religião concorrem todos para tornar o povo plenamente satisfeito com sua condição, o monarca não pode nutrir qualquer ciúme em relação aos seus súditos, e, portanto, tende a permitir-lhes grandes liberdades tanto de palavra quanto de ação. Num governo inteiramente republicano, como o da Holanda, onde não há magistrado suficientemente eminente para causar ciúmes ao Estado, não há perigo em confiar aos magistrados grandes poderes discricionários; e, embora muitos benefícios resultem desses poderes para a preservação da paz e da ordem, eles impõem uma considerável restrição às ações dos homens e fazem com que cada cidadão privado preste grande respeito ao governo. Assim, parece evidente que os dois extremos — monarquia absoluta e república — se aproximam em alguns aspectos essenciais. No primeiro, o magistrado não tem ciúmes do povo; no segundo, o povo não tem ciúmes do magistrado. Essa ausência de ciúmes gera uma confiança e fé mútua em ambos os casos, produzindo uma espécie de liberdade nas monarquias e de poder arbitrário nas repúblicas.

Para justificar a outra parte da observação anterior — que, em todo governo, os meios-termos são os mais distantes entre si, e que as misturas de monarquia e liberdade tornam o jugo mais leve ou mais pesado —, devo mencionar uma observação de Tácito sobre os romanos sob os imperadores: que eles não podiam suportar nem a escravidão total nem a liberdade total — Nec totam servitutem, nec totam libertatem pati possunt. Essa observação foi traduzida e aplicada aos ingleses por um célebre poeta, em sua vívida descrição da política e do governo da rainha Elizabeth:

Et fit aimer son joug à l’Anglois indompté, Qui ne peut ni servir, ni vivre en liberté (Henriade, Livro I)

De acordo com essas observações, devemos considerar o governo romano sob os imperadores como uma mistura de despotismo e liberdade, na qual o despotismo prevalecia; e o governo inglês como uma mistura do mesmo tipo, mas na qual a liberdade predomina. As consequências estão de acordo com a observação feita, e são as que se poderiam esperar de tais formas mistas de governo, que geram uma vigilância e um ciúme mútuos. Os imperadores romanos foram, muitos deles, os mais terríveis tiranos que já desonraram a natureza humana; e é evidente que sua crueldade era despertada principalmente por seu ciúme, e pela percepção de que todos os grandes homens de Roma suportavam com impaciência o domínio de uma família que, pouco antes, não era de modo algum superior à sua própria. Por outro lado, como a parte republicana do governo predomina na Inglaterra, embora com uma grande mistura de monarquia, ela é obrigada, para sua própria preservação, a manter um ciúme vigilante sobre os magistrados, remover todos os poderes discricionários e assegurar a vida e os bens de todos por meio de leis gerais e inflexíveis. Nenhuma ação deve ser considerada crime senão aquela que a lei claramente determinou como tal; nenhum crime deve ser imputado a um homem senão com prova legal diante de seus juízes; e até mesmo esses juízes devem ser seus concidadãos, obrigados, por interesse próprio, a vigiar atentamente os abusos e violências dos ministros. Por essas causas, é que existe tanta liberdade, e talvez até licenciosidade, na Grã-Bretanha, quanto existiam antigamente escravidão e tirania em Roma.

Esses princípios explicam a grande liberdade de imprensa nesses reinos, superior à permitida em qualquer outro governo. Tem-se a impressão de que o poder arbitrário se infiltraria entre nós, se não fôssemos cuidadosos em impedir seu avanço, e se não houvesse um meio fácil de espalhar o alarme de um extremo ao outro do reino. O espírito do povo deve ser frequentemente despertado, a fim de refrear a ambição da corte; e o medo de despertar esse espírito deve ser usado para prevenir tal ambição. Nada é tão eficaz para esse fim quanto a liberdade de imprensa, pela qual todo o saber, engenho e talento da nação podem ser empregados em favor da liberdade, e cada um possa ser animado a defendê-la. Enquanto, portanto, a parte republicana de nosso governo puder manter-se contra a monárquica, naturalmente ela se preocupará em manter a imprensa aberta, considerando-a essencial para sua própria preservação.

Deve-se, contudo, reconhecer que a liberdade irrestrita da imprensa — embora seja difícil, talvez impossível, propor um remédio adequado para ela — é um dos males que acompanham essas formas mistas de governo.

Por David Hume

Tenho, há muito tempo, alimentado uma suspeita quanto às conclusões dos filósofos sobre todos os assuntos, e percebo em mim uma inclinação maior para contestar do que para concordar com suas conclusões. Há um erro ao qual eles parecem sujeitos, quase sem exceção: restringem demais seus princípios e não levam em conta a vasta variedade que a natureza demonstra em todas as suas operações. Quando um filósofo se apega a um princípio favorito, que talvez explique muitos efeitos naturais, ele estende esse mesmo princípio a toda a criação e o aplica a cada fenômeno, ainda que por meio dos raciocínios mais forçados e absurdos. Sendo nossa mente estreita e limitada, não conseguimos estender nossa concepção à variedade e extensão da natureza; mas imaginamos que ela é tão limitada em suas operações quanto nós somos em nossa especulação.

Mas se há uma ocasião em que essa fraqueza dos filósofos deve ser especialmente suspeitada, é em seus raciocínios sobre a vida humana e os métodos de alcançar a felicidade. Nesse caso, eles são desviados não apenas pela limitação de seus entendimentos, mas também pela de suas paixões. Quase todo indivíduo possui uma inclinação predominante, à qual seus outros desejos e afetos se submetem, e que o governa, ainda que talvez com alguns intervalos, ao longo de toda a sua vida. É difícil para ele compreender que algo que lhe parece totalmente indiferente possa algum dia proporcionar prazer a outra pessoa, ou possuir encantos que escapam completamente à sua observação. Seus próprios objetivos são, em sua avaliação, os mais envolventes; os objetos de sua paixão, os mais valiosos; e o caminho que segue, o único que conduz à felicidade.

Mas se esses raciocinadores preconceituosos refletissem por um momento, encontrariam muitos exemplos e argumentos evidentes, suficientes para desiludi-los e levá-los a ampliar seus máximas e princípios. Acaso não veem a enorme variedade de inclinações e buscas entre os membros de nossa espécie, onde cada homem parece plenamente satisfeito com seu próprio modo de vida, e consideraria a maior das infelicidades ser forçado a viver como seu vizinho? Não sentem em si mesmos que o que agrada em determinado momento desagrada em outro, devido à mudança de inclinação? E que não está em seu poder, mesmo com os maiores esforços, recuperar aquele gosto ou apetite que antes conferia encantos ao que agora parece indiferente ou desagradável? Qual é, então, o sentido dessas preferências genéricas pela vida no campo ou na cidade, por uma vida de ação ou de prazeres, de reclusão ou de convivência? Pois, além das diferentes inclinações de diferentes homens, a própria experiência de cada um pode convencê-lo de que cada um desses modos de vida é agradável à sua maneira, e que sua variedade ou sua mistura criteriosa contribui principalmente para torná-los todos prazerosos.

Mas será que essa questão deve ser deixada totalmente ao acaso? E um homem deve consultar apenas seu humor e inclinação para decidir o rumo de sua vida, sem empregar a razão para informá-lo sobre qual caminho é preferível e leva com mais segurança à felicidade? Não há, então, diferença entre a conduta de um homem e a de outro?

Respondo: há, sim, uma grande diferença. Um homem, ao seguir sua inclinação na escolha de sua vida, pode empregar meios muito mais seguros de sucesso do que outro, que é guiado por sua inclinação para o mesmo caminho e persegue o mesmo objetivo. São as riquezas o principal objeto de seu desejo? Adquira habilidade em sua profissão; seja diligente no exercício dela; amplie o círculo de seus amigos e conhecidos; evite prazeres e gastos; e jamais seja generoso, a não ser com a intenção de ganhar mais do que economizaria com a frugalidade. Deseja conquistar a estima pública? Evite igualmente os extremos da arrogância e da bajulação. Faça parecer que valoriza a si mesmo, mas sem desprezar os outros. Se cair em qualquer um dos extremos, provocará o orgulho dos homens com sua insolência, ou os ensinará a desprezá-lo por sua submissa timidez e pela opinião inferior que parecer ter de si mesmo.

Essas, você dirá, são máximas de prudência e bom senso comuns; o que todo pai ensina a seu filho, e o que todo homem sensato segue na vida que escolheu. — O que mais, então, você deseja? Vem até um filósofo como quem procura um feiticeiro, para aprender algo por magia ou feitiçaria que vá além do que pode ser conhecido pela prudência e pelo bom senso comum? — Sim; nós procuramos um filósofo para ser instruídos sobre quais fins devemos escolher, mais do que sobre os meios para alcançá-los: queremos saber que desejo devemos satisfazer, a que paixão devemos ceder, que apetite devemos atender. Quanto ao restante, confiamos ao bom senso e às máximas gerais do mundo para nos instruírem.

Sinto muito, então, por ter me feito passar por filósofo: pois considero suas perguntas muito embaraçosas; e corro o risco, se minha resposta for rígida demais, de passar por pedante e escolástico; se for frouxa e liberal demais, de ser tomado por pregador do vício e da imoralidade. No entanto, para satisfazê-lo, exporei minha opinião sobre o assunto, e apenas pedirei que a considere tão pouco importante quanto eu mesmo a considero. Dessa forma, você não a achará digna nem de seu ridículo, nem de sua ira.

Se podemos depender de algum princípio que aprendemos com a filosofia, penso que este pode ser considerado certo e indiscutível: não há nada que seja, em si mesmo, valioso ou desprezível, desejável ou odioso, belo ou deformado; esses atributos surgem da constituição particular e da estrutura dos sentimentos e afeições humanas. O que parece o alimento mais delicioso para um animal, parece repugnante para outro. O que afeta os sentidos de um com prazer, causa incômodo em outro. Isso é reconhecidamente verdadeiro no que diz respeito a todos os sentidos do corpo. Mas, se examinarmos a questão com mais precisão, veremos que essa mesma observação se sustenta até mesmo quando a mente atua em conjunto com o corpo, e mistura seu sentimento ao apetite exterior.

Peça a um amante apaixonado que descreva sua amada: ele lhe dirá que lhe faltam palavras para expressar seus encantos e perguntará, com toda a seriedade, se você já teve a oportunidade de conhecer uma deusa ou um anjo. Se você responder que nunca, ele dirá que é impossível que você forme uma ideia das belezas divinas que sua amada possui: uma forma tão perfeita, traços tão bem proporcionados, um ar tão cativante, uma doçura de temperamento, uma vivacidade de espírito. No entanto, você não pode concluir nada a partir de todo esse discurso, senão que o pobre homem está apaixonado, e que o apetite geral entre os sexos, que a natureza infundiu em todos os animais, nele se dirigiu a um objeto particular, por causa de certas qualidades que lhe dão prazer. A mesma criatura divina, não apenas para um animal diferente, mas também para outro homem, aparece como um ser meramente mortal, e é observada com a mais completa indiferença.

A natureza deu a todos os animais um mesmo tipo de apego em favor de sua prole. Assim que o indefeso recém-nascido vê a luz — embora aos olhos de todos os demais pareça uma criatura miserável e desprezível — ele é contemplado por seus pais amorosos com o mais profundo afeto, sendo preferido a qualquer outro objeto, por mais perfeito e admirável que este seja. A paixão por si só, decorrente da estrutura original da natureza humana, confere valor ao objeto mais insignificante.

Podemos levar essa observação ainda mais longe e concluir que, mesmo quando a mente opera sozinha, e, sentindo o sentimento de censura ou aprovação, declara que um objeto é deformado e odioso, e outro belo e amável — digo que, mesmo nesse caso, essas qualidades não estão realmente nos objetos, mas pertencem inteiramente ao sentimento da mente que censura ou elogia. Concordo que será mais difícil tornar essa proposição evidente — quase palpável — para os pensadores descuidados; pois a natureza é mais uniforme nos sentimentos da mente do que em muitas das sensações do corpo, e produz uma semelhança maior na parte interior do ser humano do que na exterior. Existe algo que se aproxima de princípios no gosto mental; e os críticos podem argumentar e disputar com muito mais plausibilidade do que os cozinheiros ou perfumistas. Podemos observar, no entanto, que essa uniformidade entre os humanos não impede que haja uma considerável diversidade nos sentimentos de beleza e valor, e que a educação, o costume, o preconceito, o capricho e o temperamento frequentemente variam nosso gosto nesse aspecto. Jamais você convencerá um homem que não está acostumado à música italiana, e não tem ouvido treinado para seguir suas complexidades, de que uma canção escocesa não é preferível. Você sequer dispõe de um único argumento, além de seu próprio gosto, que possa usar em seu favor: e, para seu oponente, o gosto particular dele sempre parecerá um argumento mais convincente em sentido contrário. Se forem sábios, cada um reconhecerá que o outro pode estar com a razão; e, tendo muitos outros exemplos dessa diversidade de gosto, ambos admitirão que a beleza e o valor são meramente de natureza relativa, e consistem em um sentimento agradável, produzido por um objeto em uma mente particular, de acordo com a estrutura e constituição peculiares dessa mente.

Por meio dessa diversidade de sentimentos, observável na espécie humana, a natureza talvez tenha desejado nos tornar sensíveis à sua autoridade, e nos mostrar que surpreendentes mudanças ela pode produzir nas paixões e desejos humanos, apenas pela mudança de sua estrutura interna, sem qualquer alteração nos objetos externos. O povo comum pode até ser convencido por esse argumento; mas os homens acostumados à reflexão podem extrair dele um argumento mais convincente — ou, ao menos, mais abrangente — a partir da própria natureza do tema.

No exercício do raciocínio, a mente nada mais faz do que percorrer os objetos, tal como se supõe que estejam na realidade, sem acrescentar-lhes nada nem lhes tirar coisa alguma. Se examino os sistemas ptolomaico e copernicano, procuro apenas, por meio de minhas investigações, conhecer a posição real dos planetas; ou seja, em outras palavras, tento atribuir-lhes, em minha concepção, as mesmas relações que de fato possuem entre si no céu. A essa operação da mente, portanto, parece sempre haver um padrão real — ainda que muitas vezes desconhecido — na própria natureza das coisas; nem a verdade nem a falsidade são variáveis segundo as diferentes concepções da humanidade. Ainda que toda a espécie humana concluísse, eternamente, que o sol se move e a Terra permanece parada, o sol não se moveria um centímetro sequer por conta desses raciocínios; e tais conclusões seriam, para sempre, falsas e errôneas.

Mas não é o mesmo caso com as qualidades de belo e deformado, desejável e odioso, como é com a verdade e a falsidade. No primeiro caso, a mente não se contenta em apenas observar seus objetos tal como são: ela também sente um sentimento de prazer ou desconforto, aprovação ou reprovação, como consequência dessa observação; e é esse sentimento que a leva a atribuir os epítetos de belo ou deformado, desejável ou odioso. Ora, é evidente que esse sentimento deve depender da estrutura particular da mente, que permite que determinadas formas atuem de maneira específica sobre ela, e produzam uma simpatia ou conformidade entre a mente e seus objetos.

Varie-se a estrutura da mente ou dos órgãos internos, e o sentimento já não acompanha, embora a forma permaneça a mesma. Sendo o sentimento diferente do objeto, e surgindo da operação deste sobre os órgãos da mente, uma alteração nesses últimos necessariamente variará o efeito; nem pode o mesmo objeto, apresentado a uma mente totalmente diferente, produzir o mesmo sentimento.

Essa conclusão qualquer pessoa tende a tirar por si só, mesmo sem muita filosofia, quando o sentimento é evidentemente distinguível do objeto. Quem não percebe que poder, glória e vingança não são desejáveis por si mesmos, mas derivam todo seu valor da estrutura das paixões humanas, que gera um desejo por tais objetivos específicos? Mas, no que diz respeito à beleza, seja natural ou moral, comumente se supõe que o caso é diferente. A qualidade agradável é tida como pertencente ao objeto, e não ao sentimento — e isso apenas porque o sentimento não é tão turbulento e violento a ponto de se distinguir, de forma evidente, da percepção do objeto.

Mas um pouco de reflexão é suficiente para distingui-los. Um homem pode conhecer exatamente todos os círculos e elipses do sistema copernicano, e todas as espirais irregulares do ptolomaico, sem perceber que o primeiro é mais belo que o segundo. Euclides explicou plenamente todas as qualidades do círculo, mas não disse uma única palavra sobre sua beleza em qualquer proposição. A razão é evidente. A beleza não é uma qualidade do círculo. Ela não se encontra em nenhuma parte da linha cujas partes estão todas igualmente distantes de um centro comum. É apenas o efeito que essa figura produz sobre uma mente cuja estrutura particular a torna suscetível a tais sentimentos. Em vão se procuraria essa beleza no círculo, ou se tentaria encontrá-la, seja pelos sentidos, seja pelo raciocínio matemático, em todas as propriedades dessa figura.

O matemático, que não obtinha outro prazer ao ler Virgílio senão o de examinar a viagem de Eneias no mapa, poderia compreender perfeitamente o significado de cada palavra em latim empregada por esse autor divino; e, consequentemente, ter uma ideia distinta de toda a narrativa. Teria até mesmo uma ideia mais distinta do que aqueles que não estudaram com tanta precisão a geografia do poema. Conhecia, portanto, tudo o que havia no poema. Mas ignorava sua beleza; porque a beleza, propriamente dita, não está no poema, mas no sentimento ou gosto do leitor. E, onde o homem não possui tal delicadeza de temperamento que o faça sentir esse sentimento, ele deve ignorar a beleza, ainda que possua a ciência e o entendimento de um anjo.

A conclusão de tudo isso é que não é a partir do valor ou mérito do objeto que alguém persegue que podemos determinar seu prazer, mas unicamente pela paixão com que o persegue e pelo sucesso que encontra em sua busca. Os objetos não têm valor ou mérito em si mesmos. Derivam seu valor unicamente da paixão. Se esta for forte, constante e bem-sucedida, a pessoa é feliz. Não se pode duvidar razoavelmente de que uma garotinha, vestida com um novo vestido para um baile na escola de dança, recebe um prazer tão completo quanto o maior dos oradores, que triunfa no esplendor de sua eloquência, enquanto governa as paixões e decisões de uma numerosa assembleia.

Toda a diferença, portanto, entre um homem e outro, no que se refere à vida, consiste na paixão ou no prazer que dela obtém. E essas diferenças são suficientes para produzir os amplos extremos de felicidade e miséria.

Para ser feliz, a paixão não deve ser nem demasiado violenta nem excessivamente fraca. No primeiro caso, a mente está em agitação e tumulto constante; no segundo, afunda em uma indolência e letargia desagradáveis.

Para ser feliz, a paixão deve ser benigna e social; não áspera ou feroz. As afeições do segundo tipo não são nem de longe tão agradáveis ao sentir quanto as do primeiro. Quem compararia rancor e animosidade, inveja e vingança, com amizade, benignidade, clemência e gratidão?

Para ser feliz, a paixão deve ser alegre e jovial, não sombria e melancólica. Uma propensão à esperança e à alegria é verdadeira riqueza; uma propensão ao medo e à tristeza, verdadeira pobreza.

Algumas paixões ou inclinações, na fruição de seu objeto, não são tão constantes ou estáveis quanto outras, nem transmitem prazer e satisfação tão duradouros. A devoção filosófica, por exemplo, assim como o entusiasmo de um poeta, é efeito transitório de um espírito elevado, grande lazer, um talento refinado e o hábito do estudo e da contemplação. Mas, não obstante todas essas circunstâncias, um objeto abstrato e invisível, como aquele que a religião natural sozinha nos apresenta, não pode manter a mente ativa por muito tempo, nem ser de grande importância na vida. Para que a paixão se torne duradoura, é preciso encontrar um modo de afetar os sentidos e a imaginação, e é necessário adotar algum relato histórico, além do filosófico, sobre a divindade. Superstições e práticas populares revelam-se até úteis nesse aspecto.

Embora os temperamentos dos homens sejam muito diferentes, podemos afirmar com segurança, em termos gerais, que uma vida de prazeres não consegue se sustentar por tanto tempo quanto uma de ocupações, sendo muito mais sujeita à saciedade e ao tédio. As diversões mais duráveis sempre contêm algum grau de aplicação e atenção — como jogos ou a caça. E, em geral, os negócios e a ação preenchem todos os grandes vazios da vida humana.

Mas, mesmo quando o temperamento está plenamente disposto ao prazer, muitas vezes falta o objeto. E, nesse sentido, as paixões que buscam objetos externos contribuem menos para a felicidade do que aquelas que repousam em nós mesmos; visto que não temos tanta certeza de alcançar tais objetos, nem tanta segurança em possuí-los. Uma paixão pelo conhecimento é preferível, em termos de felicidade, a uma paixão pelas riquezas.

Alguns homens possuem grande força de espírito; e mesmo quando perseguem objetos externos, não se deixam abalar muito por uma decepção, mas renovam sua aplicação e diligência com o maior ânimo. Nada contribui mais para a felicidade do que tal disposição de espírito.

De acordo com este breve e imperfeito esboço da vida humana, a disposição de espírito mais feliz é a virtuosa; ou, em outras palavras, aquela que conduz à ação e ao trabalho, torna-nos sensíveis às paixões sociais, endurece o coração contra os golpes da fortuna, reduz as afeições a uma justa moderação, faz de nossos próprios pensamentos um entretenimento para nós e nos inclina mais aos prazeres da sociedade e da conversação do que aos prazeres dos sentidos. Isso, por sua vez, deve ser evidente até para o mais descuidado dos raciocinadores: que nem todas as disposições de espírito são igualmente favoráveis à felicidade, e que uma paixão ou humor pode ser extremamente desejável, enquanto outro é igualmente desagradável. E, de fato, toda a diferença entre as condições de vida depende da mente; nem há qualquer situação em si mesma que seja preferível a outra. O bem e o mal, tanto naturais quanto morais, são inteiramente relativos ao sentimento e à afeição humanos. Ninguém jamais seria infeliz, se pudesse alterar seus sentimentos. Como Proteu, ele escaparia de todos os ataques, por meio das contínuas mudanças de forma e aparência.

Mas deste recurso, a natureza, em grande medida, nos privou. A estrutura e constituição de nossa mente não dependem mais de nossa escolha do que a de nosso corpo. A maioria dos homens não tem sequer a menor noção de que qualquer alteração, nesse aspecto, possa jamais ser desejável. Assim como um riacho segue necessariamente as várias inclinações do terreno por onde corre, assim também a parte ignorante e irrefletida da humanidade é movida por suas propensões naturais. Estes estão efetivamente excluídos de toda e qualquer pretensão à filosofia, e à tão aclamada medicina da mente. Mas mesmo sobre os sábios e reflexivos, a natureza exerce uma influência prodigiosa; nem está sempre ao alcance do homem, por mais arte e esforço que empregue, corrigir seu temperamento e alcançar aquele caráter virtuoso ao qual aspira. O império da filosofia se estende a poucos; e mesmo com relação a estes, sua autoridade é muito fraca e limitada. Os homens podem muito bem estar conscientes do valor da virtude, e podem desejar alcançá-la; mas não é sempre certo que terão sucesso em seus anseios.

Quem quer que considere, sem preconceito, o curso das ações humanas, perceberá que a humanidade é quase inteiramente guiada pela constituição e temperamento, e que máximas gerais têm pouca influência, exceto na medida em que afetam nosso gosto ou sentimento. Se um homem possui um senso vivo de honra e virtude, com paixões moderadas, sua conduta será sempre conforme às regras da moralidade; ou, se dele se desviar, seu retorno será fácil e rápido. Por outro lado, onde alguém nasce com um temperamento tão perverso, com uma disposição tão insensível e insensata, a ponto de não ter gosto pela virtude e humanidade, nenhuma simpatia com seus semelhantes, nenhum desejo de estima e aplauso; tal pessoa deve ser considerada inteiramente incurável, nem há qualquer remédio na filosofia. Ele não colhe satisfação senão de objetos vis e sensuais, ou da indulgência de paixões malignas: não sente remorso que contenha suas inclinações viciosas: não possui sequer aquele senso ou gosto que é necessário para fazê-lo desejar um caráter melhor. Quanto a mim, não sei como eu deveria dirigir-me a tal pessoa, nem por que argumentos eu deveria tentar reformá-lo. Se eu lhe falasse da satisfação interior que resulta de ações louváveis e humanas, do prazer delicado do amor e da amizade desinteressados, das duradouras alegrias de um bom nome e de um caráter estabelecido, ele ainda poderia responder que esses eram, talvez, prazeres para aqueles que são suscetíveis a eles; mas que, por sua parte, se reconhece de uma disposição e inclinação totalmente diferentes. Devo repetir: minha filosofia não oferece remédio algum para tal caso, nem poderia eu fazer nada além de lamentar a infeliz condição dessa pessoa. Mas então eu pergunto: acaso alguma outra filosofia pode oferecer um remédio? Ou seria possível, por qualquer sistema, tornar toda a humanidade virtuosa, por mais perversa que seja sua disposição natural? A experiência logo nos convencerá do contrário; e eu me atrevo a afirmar que, talvez, o principal benefício que resulta da filosofia decorra de maneira indireta, e provém mais de sua influência secreta e insensível do que de sua aplicação imediata.

É certo que uma atenção séria às ciências e às artes liberais suaviza e humaniza o temperamento, e alimenta aquelas emoções refinadas nas quais consistem a verdadeira virtude e a honra. Raramente, muito raramente, acontece de um homem de gosto e erudição não ser, ao menos, um homem honesto, quaisquer que sejam as fragilidades que o acompanhem. A inclinação de sua mente aos estudos especulativos deve mortificar em si as paixões do interesse e da ambição, e deve, ao mesmo tempo, conferir-lhe uma maior sensibilidade a todas as decências e deveres da vida. Ele sente mais intensamente a distinção moral nos caracteres e nos modos de ser; e seu senso moral, longe de ser diminuído pela especulação, é, ao contrário, grandemente aumentado por ela.

Além dessas mudanças insensíveis sobre o temperamento e a disposição, é altamente provável que outras possam ser produzidas por meio de estudo e aplicação. Os efeitos prodigiosos da educação podem nos convencer de que a mente não é completamente teimosa e inflexível, mas admite muitas alterações em sua constituição e estrutura originais. Que um homem proponha a si mesmo o modelo de um caráter que ele aprove: que se familiarize com aqueles aspectos nos quais seu próprio caráter se desvia desse modelo: que mantenha constante vigilância sobre si mesmo e incline sua mente, com esforço contínuo, dos vícios às virtudes; e não duvido de que, com o tempo, ele perceberá, em seu temperamento, uma alteração para melhor.

O hábito é outro meio poderoso de reformar a mente e implantar nela boas disposições e inclinações. Um homem que persiste em um curso de sobriedade e temperança passará a odiar o tumulto e a desordem. Se ele se dedicar a negócios ou estudos, a indolência lhe parecerá um castigo. Se se forçar a praticar a beneficência e a afabilidade, logo abominará toda manifestação de orgulho e violência. Quando alguém está profundamente convencido de que o caminho virtuoso da vida é preferível, se tiver apenas resolução suficiente para, por algum tempo, impor-se certa violência, não há motivo para desesperar de sua reforma. O infortúnio é que essa convicção e essa resolução jamais podem existir, a menos que o homem já seja, de antemão, toleravelmente virtuoso.

Aqui, então, reside o principal triunfo da arte e da filosofia: ela refina insensivelmente o temperamento e nos indica aquelas disposições que devemos procurar adquirir, por meio de uma constante inclinação da mente e pelo hábito repetido. Além disso, não posso reconhecer-lhe grande influência; e devo nutrir dúvidas quanto a todas aquelas exortações e consolações tão em voga entre os pensadores especulativos.

Já observamos que nenhum objeto é, em si mesmo, desejável ou odioso, valioso ou desprezível; mas que os objetos adquirem essas qualidades a partir do caráter particular e da constituição da mente que os observa. Para diminuir ou aumentar, portanto, o valor que uma pessoa atribui a um objeto, para excitar ou moderar suas paixões, não há argumentos ou razões diretas que possam ser empregados com alguma força ou influência. Caçar moscas, como Domiciano, se proporcionar mais prazer, é preferível a caçar feras selvagens, como Guilherme Rufo, ou conquistar reinos, como Alexandre.

Mas embora o valor de todo objeto só possa ser determinado pelo sentimento ou paixão de cada indivíduo, podemos observar que a paixão, ao proferir seu veredicto, não considera o objeto simplesmente como é em si, mas o observa com todas as circunstâncias que o acompanham. Um homem transportado de alegria por possuir um diamante não limita sua visão à pedra cintilante diante de si: ele também considera sua raridade, e é principalmente daí que surge seu prazer e exultação. Aqui, portanto, o filósofo pode intervir e sugerir visões particulares, considerações e circunstâncias que de outro modo nos escapariam; e, por esse meio, pode moderar ou excitar uma paixão em particular.

Pode parecer irrazoável negar absolutamente a autoridade da filosofia nesse aspecto. Mas deve-se confessar que existe uma forte presunção contra ela: se essas visões forem naturais e óbvias, teriam surgido por si mesmas, sem a assistência da filosofia; se não forem naturais, jamais terão influência sobre os afetos. Estes são de natureza muito delicada e não podem ser forçados ou constrangidos nem pela mais refinada arte ou indústria. Uma consideração que procuramos de propósito, que abordamos com dificuldade, que não conseguimos reter sem cuidado e atenção, jamais produzirá aqueles movimentos genuínos e duradouros da paixão que resultam da natureza e da constituição da mente. Um homem pode muito bem fingir curar-se do amor ao observar sua amada através de uma lente microscópica ou de um telescópio, e ver ali a aspereza de sua pele e a monstruosa desproporção de seus traços, como pode esperar excitar ou moderar qualquer paixão pelos argumentos artificiais de um Sêneca ou de um Epicteto. A lembrança do aspecto e da situação natural do objeto, em ambos os casos, sempre voltará a ele. As reflexões da filosofia são sutis e distantes demais para ter lugar na vida comum ou erradicar qualquer afeto. O ar é fino demais para se respirar, quando está acima dos ventos e das nuvens da atmosfera.

Outro defeito dessas reflexões refinadas que a filosofia nos sugere é que, comumente, elas não conseguem diminuir ou extinguir nossas paixões viciosas sem também diminuir ou extinguir as virtuosas, tornando a mente totalmente indiferente e inativa. Elas são, em sua maioria, gerais e aplicáveis a todos os nossos afetos. Em vão esperamos direcionar sua influência apenas para um lado. Se, por estudo e meditação incessantes, as tornamos íntimas e presentes em nós, elas operarão por completo e espalharão uma insensibilidade universal sobre a mente. Quando destruímos os nervos, extinguimos o senso de prazer juntamente com o da dor, no corpo humano.

Será fácil, com um só olhar, perceber um ou outro desses defeitos na maioria daquelas reflexões filosóficas tão celebradas, tanto na Antiguidade quanto nos tempos modernos. “Que as injúrias ou violências dos homens”, dizem os filósofos, “jamais te perturbem com raiva ou ódio. Ficarias irado com o macaco por sua malícia, ou com o tigre por sua ferocidade?” Essa reflexão nos leva a uma má opinião da natureza humana e deve extinguir os afetos sociais. Ela tende também a impedir todo remorso pelos próprios crimes, quando o homem considera que o vício é tão natural à humanidade quanto os instintos particulares aos animais brutos.

Todos os males surgem da ordem do universo, que é absolutamente perfeita. Gostarias de perturbar essa ordem divina por causa de teu próprio interesse particular? Mas e se os males que sofro forem fruto de malícia ou opressão? Pois os vícios e imperfeições dos homens também estão compreendidos na ordem do universo:

Se pragas e terremotos não rompem os desígnios do céu, por que então um Bórgia ou um Catilina?”

Admitamos isso; e meus próprios vícios também serão parte da mesma ordem.

A um que disse que ninguém era feliz senão aquele que estava acima da opinião, um espartano replicou: então ninguém é feliz exceto patifes e ladrões.

O homem nasce para ser miserável; e ele se surpreende com algum infortúnio particular? E pode ele se entregar à tristeza e lamentação por causa de algum desastre? Sim: ele lamenta, com razão, que tenha nascido para ser miserável. Tua consolação lhe apresenta cem males por um só que pretende aliviar.

Você deve sempre ter diante dos olhos a morte, a doença, a pobreza, a cegueira, o exílio, a calúnia e a infâmia, como males inerentes à natureza humana. Se algum desses males recair sobre você, será mais fácil suportá-lo, tendo-o previsto. Respondo que, se nos limitarmos a uma reflexão geral e distante sobre os males da vida humana, isso não terá qualquer efeito preparatório. Mas, se por meio de uma meditação próxima e intensa os tornarmos presentes e íntimos a nós, esse é o verdadeiro segredo para envenenar todos os nossos prazeres e nos tornar perpetuamente miseráveis.

Sua tristeza é inútil e não mudará o curso do destino. Muito verdade: e é exatamente por isso que estou triste.

A consolação de Cícero para a surdez é algo curiosa. Quantas línguas existem, diz ele, que você não entende? O púnico, o espanhol, o gaulês, o egípcio, etc. Com relação a todas essas, você está como se fosse surdo, e ainda assim é indiferente a isso. Então, é um grande infortúnio ser surdo a uma língua a mais?

Prefiro a réplica de Antípatro, o Cirenaico, quando algumas mulheres lamentavam sua cegueira: “O quê!”, disse ele, “vocês acham que não existem prazeres na escuridão?”

Nada pode ser mais destrutivo, diz Fontenelle, para a ambição e a paixão pela conquista, do que o verdadeiro sistema da astronomia. O que é mesmo o globo inteiro, comparado à extensão infinita da natureza? Essa consideração é evidentemente muito distante para ter qualquer efeito. Ou, se tivesse algum, não destruiria tanto o patriotismo quanto a ambição? O mesmo autor galante acrescenta com alguma razão que os olhos brilhantes das damas são os únicos objetos que não perdem nada de seu brilho ou valor diante das mais vastas visões da astronomia, mas resistem a qualquer sistema. Será que os filósofos nos aconselhariam a limitar nosso afeto apenas a elas?

O exílio, diz Plutarco a um amigo banido, não é um mal: os matemáticos nos dizem que a Terra inteira é apenas um ponto, comparada aos céus. Mudar de país, então, é pouco mais do que se mudar de uma rua para outra. O homem não é uma planta, enraizada a um ponto específico da terra: todos os solos e climas são igualmente adequados a ele. Esses tópicos são admiráveis, se caíssem apenas nas mãos dos exilados. Mas e se chegarem também ao conhecimento daqueles que ocupam cargos públicos, e destruírem todo o apego à sua pátria? Ou agirão como os remédios dos charlatões, que são igualmente bons para diabetes e hidropisia?

É certo que, se um ser superior fosse lançado em um corpo humano, toda a vida lhe pareceria tão mesquinha, desprezível e pueril, que ele jamais se deixaria induzir a tomar parte em qualquer coisa, e dificilmente prestaria atenção ao que acontece ao seu redor. Convencê-lo a tamanha condescendência, a ponto de representar com zelo e alegria até mesmo o papel de um Filipe, seria muito mais difícil do que forçar o mesmo Filipe, depois de ter sido rei e conquistador por cinquenta anos, a consertar sapatos velhos com o devido cuidado e atenção — a ocupação que Luciano lhe atribui nas regiões infernais. Ora, todos os mesmos tópicos de desprezo pelos assuntos humanos, que influenciariam esse ser hipotético, ocorrem também ao filósofo; mas, sendo de certa forma desproporcionais à capacidade humana, e não sendo fortalecidos pela experiência de algo melhor, eles não produzem nele uma impressão completa. Ele vê, mas não sente suficientemente sua verdade; e é sempre um filósofo sublime quando não precisa sê-lo; isto é, enquanto nada o perturba ou desperta suas afeições. Enquanto os outros jogam, ele se espanta com seu fervor e ardor; mas, tão logo entra no jogo, geralmente é tomado pelas mesmas paixões que tanto condenara quando era apenas espectador.

Existem duas considerações principais encontradas nos livros de filosofia, das quais se pode esperar algum efeito importante, e isso porque essas considerações são extraídas da vida comum e surgem com uma observação superficial dos assuntos humanos. Quando refletimos sobre a brevidade e incerteza da vida, quão desprezíveis parecem todas as nossas buscas pela felicidade! E mesmo que desejássemos estender nossa preocupação para além da nossa própria vida, quão fúteis parecem nossos projetos mais amplos e generosos, quando consideramos as incessantes mudanças e revoluções dos assuntos humanos, pelas quais leis e saber, livros e governos são levados pelo tempo como por uma correnteza rápida, e se perdem no imenso oceano da matéria? Tal reflexão certamente tende a mortificar todas as nossas paixões. Mas isso não contraria o artifício da natureza, que nos enganou com felicidade ao nos fazer acreditar que a vida humana tem alguma importância? E tal reflexão não poderia ser usada com sucesso por filósofos voluptuosos, para nos desviar dos caminhos da ação e da virtude e nos conduzir aos campos floridos da indolência e do prazer?

Somos informados por Tucídides que, durante a famosa peste de Atenas, quando a morte parecia presente para todos, uma alegria dissoluta e gaiata prevalecia entre o povo, que se exortava a aproveitar ao máximo a vida enquanto durasse. A mesma observação é feita por Boccaccio com relação à peste de Florença. Um princípio semelhante faz com que soldados, durante a guerra, sejam mais dados a excessos e gastos do que qualquer outro grupo de homens. O prazer presente sempre tem importância; e tudo o que diminui a importância de todos os outros objetos confere a ele influência e valor adicionais.

A segunda consideração filosófica, que pode muitas vezes influenciar as afeições, deriva de uma comparação entre nossa própria condição e a condição dos outros. Essa comparação fazemos continuamente, mesmo na vida cotidiana; mas o infortúnio é que estamos mais inclinados a comparar nossa situação com a dos superiores do que com a dos inferiores. Um filósofo corrige essa fraqueza natural, voltando seu olhar para o outro lado, a fim de se sentir mais à vontade na situação à qual a sorte o confinou. Poucas pessoas não são suscetíveis de algum consolo por essa reflexão, embora, para um homem de bom coração, a visão das misérias humanas devesse antes produzir tristeza do que conforto, e somar às suas lamentações pelos próprios infortúnios uma profunda compaixão pelos alheios. Tal é a imperfeição, mesmo dos melhores tópicos filosóficos de consolação.

Concluirei este tema observando que, embora a virtude seja, sem dúvida, a melhor escolha, quando é possível alcançá-la; ainda assim, tal é a desordem e confusão dos assuntos humanos, que nenhuma distribuição perfeita ou regular de felicidade e miséria pode jamais ser esperada nesta vida. Não apenas os bens da fortuna e os dotes do corpo (ambos importantes), não apenas essas vantagens, digo, são distribuídas de maneira desigual entre os virtuosos e os viciosos, mas até mesmo a mente em si participa, em certo grau, dessa desordem, e o caráter mais digno, pela própria constituição das paixões, nem sempre desfruta da maior felicidade.

É digno de nota que, embora toda dor corporal provenha de alguma desordem na parte ou no órgão afetado, a dor nem sempre é proporcional à desordem; ela é maior ou menor de acordo com a sensibilidade maior ou menor da parte sobre a qual os humores nocivos exercem sua influência. Uma dor de dente produz convulsões de dor mais violentas do que uma tísica ou uma hidropisia. Do mesmo modo, com relação à economia da mente, podemos observar que todo vício é, de fato, pernicioso; no entanto, a perturbação ou dor não é medida pela natureza em exata proporção ao grau de vício, nem o homem de maior virtude, mesmo abstraindo-se dos acidentes externos, é sempre o mais feliz. Uma disposição sombria e melancólica é certamente, aos nossos sentimentos, um vício ou imperfeição; mas, como pode ser acompanhada de grande senso de honra e grande integridade, pode ser encontrada em caracteres muito dignos; embora, por si só, seja suficiente para amargar a vida e tornar completamente miserável a pessoa afetada por ela. Por outro lado, um vilão egoísta pode possuir uma vivacidade e uma disposição alegre, uma certa leveza de coração — que, de fato, é uma boa qualidade — mas que é recompensada muito além de seu mérito, e, quando acompanhada de boa sorte, compensa os incômodos e remorsos que derivam de todos os outros vícios.

Acrescentarei, como uma observação no mesmo sentido, que, se um homem é suscetível a um vício ou imperfeição, pode muitas vezes acontecer que uma boa qualidade que ele possua junto com esse vício o torne mais infeliz do que se fosse completamente vicioso. Uma pessoa de tal fragilidade de temperamento, a ponto de se quebrar facilmente diante da aflição, é mais infeliz por possuir uma disposição generosa e afetuosa, que lhe confere uma preocupação intensa pelos outros e o torna mais exposto à sorte e aos acidentes. O senso de vergonha, em um caráter imperfeito, é certamente uma virtude; mas produz grande desconforto e remorso, dos quais o vilão depravado está inteiramente livre. Um temperamento muito amoroso, com um coração incapaz de amizade, é mais feliz do que o mesmo excesso de amor combinado com uma generosidade de temperamento que transporta o homem além de si mesmo e o torna um completo escravo do objeto de sua paixão.

Em suma, a vida humana é mais governada pela sorte do que pela razão; deve ser encarada mais como um passatempo enfadonho do que como uma ocupação séria; e é mais influenciada por humores particulares do que por princípios gerais. Devemos nos envolver nela com paixão e ansiedade? Ela não é digna de tanta preocupação. Devemos ser indiferentes ao que acontece? Perdemos todo o prazer do jogo por causa do nosso fleuma e descuido. Enquanto estamos raciocinando sobre a vida, a vida se esvai; e a morte, embora talvez a recebam de maneira diferente, trata igualmente o tolo e o filósofo. Reduzir a vida a regras e métodos exatos é comumente uma ocupação dolorosa e, muitas vezes, infrutífera: e não seria isso também uma prova de que supervalorizamos o prêmio pelo qual lutamos? Até mesmo raciocinar tão cuidadosamente sobre ela, e fixar com precisão sua ideia justa, seria supervalorizá-la — se não fosse pelo fato de que, para alguns temperamentos, essa ocupação é uma das mais divertidas em que a vida poderia ser empregada.

#DavidHume #Filosofia

Por Carl Schmitt, Plettenberg

5. Fichte, o filósofo da inimizade contra Napoleão

“Não pode haver dúvida de que aqui (isto é, no memorial de confissão de Clausewitz) os discursos de Fichte à nação alemã serviram de modelo²”. Fichte moldou o espírito das Guerras de Libertação Alemãs contra Napoleão, pelo menos no que diz respeito à Prússia. Com isso, ele teve um duplo efeito: conferiu à inimizade alemã contra Napoleão a reivindicação de uma legitimidade nacional-revolucionária e, ao mesmo tempo, concedeu ao renascido Estado prussiano a consagração espiritual do princípio protestante, em uma continuidade moderna da Reforma. Assim, ele “fundiu a Prússia com a Reforma por meio da filosofia do idealismo alemão³”. Ambos elementos – a legitimidade nacional-revolucionária e o princípio protestante – tornaram-se, no renascido Estado prussiano, por um instante, inseparáveis no curso da história; mas também se transformaram em um destino para o posterior Estado nacional alemão do século XIX, cuja orientação foi determinada pela Prússia.

a) Comecemos com o primeiro elemento dessa amalgamação, com a legitimidade nacional-revolucionária. Para uma imagem completa da Alemanha nos anos de 1807/12, é necessária uma comparação crítico-sinóptica entre a admiração de Napoleão por Hegel e a hostilidade de Fichte contra Napoleão. Entretanto, essa análise ultrapassaria o escopo de nossas observações e deve, portanto, ser deixada de lado, assim como as relações de Fichte com Goethe e sua amizade com Johannes von Müller, entusiasta de Napoleão. No contexto de Clausewitz, o que importa é apenas a influência decisiva de Fichte.

A literatura filosófica, histórica e geral sobre Fichte tornou-se praticamente imensurável, e suas interpretações e avaliações são frequentemente tão contraditórias quanto o próprio pensador, que oscilava entre extremos como liberdade e coerção, indivíduo e nação, nação e humanidade. O livro de Bernhard Willms, A Liberdade Total, contém descrições fascinantes dessa constante inversão de extremos e mostra que o Estado Comercial Fechado de Fichte – que, segundo Willms, expressa a verdadeira teoria política do filósofo – configura uma sociedade total, onde a humanidade deveria encontrar sua liberdade absoluta após a erradicação de toda coerção contrária à liberdade por meio de uma polícia onipresente.

Essa visão, no entanto, não tem mais relação com Clausewitz. Contudo, ela permite distinguir a peculiaridade da hostilidade de Clausewitz em relação a Napoleão, que era de natureza política, da inimizade ideológica do filósofo Fichte. Willms não menciona Clausewitz nem a pequena elite do poder prussiano, derrotada por Napoleão, mas que, emergindo da derrota, encontrou em Königsberg e Berlim um ponto de contato com a filosofia do idealismo alemão.

Ao evidenciar a oscilação entre os extremos, Willms não apenas esclarece as contradições abstratas da liberdade absoluta do eu, que inicialmente se apresenta de maneira intransigente, mas acaba sendo totalmente absorvido, reencontrando-se em interdependência e intersubjetividade, até culminar em uma fusão entre humanidade e nação, na qual, apesar de sua liberdade absoluta inalienável, acaba sendo plenamente integrado. Willms também aponta os muitos inimigos concretos (ele os chama de “oponentes”) do jovem Fichte – além dos príncipes, da nobreza, da Igreja e dos judeus, também o exército (p. 28).

A partir de 1807, surge então a grande figura do inimigo de Fichte em sua fase tardia: Napoleão. Toda a hostilidade de que um filósofo revolucionário era capaz concentrou-se agora na figura do imperador francês, que para ele se tornou a personificação do adversário.

Napoleão despertou contra si uma gigantesca coalizão de inimigos e, no final, sucumbiu a ela. Esses inimigos eram tão heterogêneos entre si que, a partir da comparação de seus diferentes tipos, seria possível desenvolver uma verdadeira fenomenologia da inimizade: terra e mar, Oriente e Ocidente, conservadores e liberais, clérigos e jacobinos se uniram em uma frente contra esse único homem.

A frente literária incluía nomes como Joseph de Maistre e Benjamin Constant, Ernst Moritz Arndt e Joseph Görres⁴, Heinrich von Kleist e Friedrich Schlegel. Dois dos maiores admiradores de Napoleão, que mantiveram o respeito por ele mesmo após sua derrota, contribuíram para a consolidação do mito: Goethe e Hegel.

Goethe criou a famosa demonização de Napoleão no quarto livro de sua autobiografia Poesia e Verdade, colocando-a sob o enigmático lema latino: nemo contra deum nisi deus ipse (“ninguém contra um deus, exceto o próprio deus”)⁵.

Hegel viu a grandeza de Napoleão no fato de que ele só poderia ser derrotado por um inimigo gerado por ele próprio.

Fichte é o verdadeiro filósofo da inimizade contra Napoleão; pode-se dizer que ele o é em sua própria existência como filósofo. Sua postura em relação a Napoleão representa o caso paradigmático de um tipo muito específico de inimizade: seu inimigo, Napoleão, o tirano, o opressor e déspota, o homem que “fundaria uma nova religião se não tivesse outro pretexto para subjugar o mundo” — esse inimigo é, para Fichte, sua “própria questão tomada como figura”, um não-eu criado pelo seu eu, como uma imagem oposta em um processo de autoalienação ideológica. Goethe percebeu isso claramente; uma anotação em seu diário, datada de 8 de agosto de 1806, afirma: “A doutrina de Fichte reencontrada nos atos e procedimentos de Napoleão”⁶.

O ímpeto nacional-revolucionário de Fichte gerou uma vasta literatura. No entanto, ele não penetrou profundamente na consciência geral dos alemães. A inquietante ideia de uma legitimidade nacional-revolucionária dissipou-se rapidamente após a derrota de Napoleão e o desaparecimento do inimigo comum. No século XIX, os alemães — protestantes e católicos, francófilos e antifranceses — acabaram se unindo em torno de uma forma ambígua de legitimidade nacional-dinástica, que, por sua vez, só existia sob a condição, mais ou menos explícita, de uma guerra vitoriosa em duas frentes, entre Ocidente e Oriente. Ainda assim, o breve momento desse contato nacional-revolucionário, concentrado nos reformadores militares prussianos entre 1807 e 1812, foi suficiente para impor, tanto à Prússia quanto à Alemanha, uma decisão clara contra Napoleão, com consequências para toda a Europa continental do século XIX — e, nesse sentido, também contra o Ocidente.

Napoleão não podia retribuir a inimizade do filósofo prussiano Fichte, pelo menos não no mesmo nível. Entre 1808 e 1812, crescia no imperador dos franceses o desejo de conquistar os alemães — e não apenas os príncipes da Confederação do Reno — como aliados para si e para seu império. A necessidade de amizade do imperador aumentava paralelamente à crise crescente de seu sistema de poder na Europa continental e de sua base política interna na França. Esse desejo se intensificava à medida que a guerra com a Rússia se tornava inevitável. Da mesma forma, o dinasta neolegítimo Bonaparte passou a relembrar sua própria origem na legitimidade nacional-revolucionária, que nada tinha a ver com herança dinástica, casamentos principescos ou tradições feudais. A consagração dessa legitimidade revolucionária viera a esse governante plebeu e plebiscitário de um lado oposto: da filosofia do Iluminismo e de suas ideias de liberdade, progresso e razão. A autocompreensão e a autoconsciência de Napoleão baseavam-se na convicção de que ele se encontrava à frente dessas ideias revolucionárias.

Nenhum concordato com Roma, nenhum casamento com uma Habsburga poderia, para um parvenu neodinástico, suprimir ou apagar seu vínculo com essa origem. Assim que esse filho natural da Revolução sentia o menor sinal de inimizade que não derivasse da velha legitimidade hereditária e dinástica, mas sim de uma nova consciência filosófica que se lhe opunha, sua própria consciência se contraía, restando-lhe apenas a afirmação cega do poder. Para ele, os espanhóis eram fanáticos supersticiosos; os russos, citas bárbaros; os alemães, gente honrada e trabalhadora. Mas o que eram e o que queriam esses prussianos que, na primavera de 1813, entraram em guerra contra ele a leste do Elba? Para eles, Napoleão só encontrou explosões de indignação moral por sua ingratidão, apenas acessos de fúria nos quais se culpava por não ter esmagado o Estado prussiano a tempo, como seriamente cogitara no inverno de 1809/10, após a guerra com a Áustria. Desesperado, lançou em rosto aos alemães: “Vocês, alemães, sabem o que é uma revolução? Vocês não sabem, mas eu sei!” (a 26 de abril de 1813, ao chanceler de Weimar, Friedrich von Müller). A consciência da liberdade na filosofia do idealismo alemão e a filosofia revolucionária de Fichte consideravam-se superiores ao Iluminismo francês do século XVIII e incluíam até mesmo Frederico, o Grande, nesse sentimento de superioridade. Foi Fichte quem se vangloriou: “Nós entenderemos Rousseau melhor do que ele mesmo se entendeu.”

Aos olhos críticos desse novo inimigo, o imperialismo napoleônico, com sua acumulação de coroas sobre as cabeças de uma nova linhagem e suas legitimidades que se desautorizavam mutuamente, não passava de um absurdo insustentável, uma traição às grandes ideias da Revolução, um aproveitamento descarado de todos os títulos jurídicos — antigos e novos — que circulavam na Europa. Na pessoa do próprio governante, já havia se concentrado tanto poder que ele não pôde mais se dar plena conta desse novo inimigo. Mas isso não alterava o fato de que, da Prússia, uma filosofia revolucionária confrontava o ex-revolucionário e reivindicava para si não apenas um entendimento superior de Rousseau, mas também da Revolução e de seu próprio filho, melhor do que ambos poderiam compreender a si mesmos.

Assim, o imperialismo napoleônico recebeu uma resposta que não poderia ter vindo nem da Espanha, nem da Áustria, tampouco da Rússia, muito menos da Inglaterra — uma resposta que escapou à consciência do imperador. Por um breve instante, pareceu que o espírito do mundo havia tomado residência em Berlim. Napoleão acreditava ter encerrado a Revolução Francesa. Na realidade, ocorria o oposto: a Revolução Francesa não havia se encerrado — nem em Napoleão, nem por meio dele. A legitimidade revolucionária se fundiu com a legitimidade nacional, que foi forte o suficiente para até mesmo reivindicar a glória de Napoleão para si, mas que, como legitimidade nacional, já não era capaz de legitimar um imperialismo francês — sobretudo diante das demais nações do continente europeu.

O nacionalismo francês, em sua força, forçou os povos vizinhos a se voltarem para sua própria identidade nacional e a testar sua própria legitimidade nacional. Tanto os espanhóis quanto os alemães só se tornaram nações europeias no sentido moderno do termo ao enfrentarem o nacionalismo francês. Em todo caso, essas disputas muitas vezes amargas na Europa continental demonstraram que a França, por meio de sua Revolução, se tornara o modelo do conceito de nação e havia criado, pela primeira vez, o tipo de legitimidade nacional. O experimento prussiano-alemão não foi bem-sucedido, mas foi forte o bastante para derrotar o bonapartismo do Primeiro e do Segundo Império francês — este último (em 1870), aliás, sem qualquer ajuda estrangeira, apenas por sua própria força nacional.

b) Vamos dar uma olhada também no segundo elemento, além do nacional-revolucionário, que moldou o Estado prussiano nascido em 1807/12: o princípio protestante. O Estado prussiano, que se ergueu da derrota dos anos de 1806/7, foi, no local e no momento de seu renascimento, protestante. A piedade das antigas províncias era protestante; o mundo emocional do pietismo, a filosofia do idealismo alemão e a educação das novas camadas burguesas nunca esqueceram e nunca negaram sua origem na Reforma protestante. O protestantismo de Fichte é diferente do de Hegel; ele é, assim como a filosofia política de Fichte, revolucionário. Mas, após a vitória sobre Napoleão, não foi a filosofia do inimigo de Napoleão, Fichte, mas a interpretação “intermediadora” do admirador de Napoleão, Hegel, que tentou determinar filosoficamente o princípio protestante para a Prússia. Em 1830, no ano da morte de Gneisenau e Clausewitz, no fim da grande era do espírito alemão, esse princípio protestante foi formulado e proclamado com plena consciência histórico-filosófica por Hegel. O muito discutido pronunciamento filosófico-histórico de Hegel aparece em um apêndice à 3ª edição de sua Enciclopédia das Ciências Filosóficas (Lasson, p. 469) e diz:

É apenas uma tolice da época moderna prestar atenção a um sistema de moralidade corrompida, cujas constituições estatais e legislações, sem alteração da religião, produziram uma revolução sem reforma.

Isso se dirige – assim como as respectivas enunciações de Hegel em suas palestras sobre a Filosofia da História – de maneira superior aos povos românicos e católicos da Europa, a França, Itália e Espanha, e contra o seu, para Hegel, falso liberalismo e constitucionalismo. A questão sobre o que exatamente foi a própria Reforma Protestante, se ela também não poderia ser chamada de Revolução, não é levantada e, em todo caso, não é pensada até o fim; o fato de que o Leviatã de Thomas Hobbes concretiza a Reforma, que se consumou por meio de uma revolução sangrenta, não chegou à consciência do filósofo da história Hegel, que, de resto, era um bom conhecedor de Hobbes. O pronunciamento de Hegel de 1830 poderia ser interpretado facilmente no sentido de que a reforma territorial e senhorial dos alemães já havia realizado tudo de essencial, e seus filósofos poderiam, agora, com consciência tranquila, observar o voo da coruja de Minerva como augúrios, sem se lançar na suja realidade de uma revolução.

Enquanto isso, a Prússia “entre reforma e revolução” (cf. o título do livro de Reinhart Koselleck citado acima) levantou a questão filosófica da relação entre teoria e prática com toda a intensidade. Para o próprio Hegel, teoria e prática se combinam no processo do espírito emancipatório. Os hegelianos de direita mediam e conciliavam a “revolução pela reforma permanente” e a “regeneração constante”. A essa “relaxamento do princípio protestante”, os hegelianos de esquerda opuseram sua crítica. Crítica significava para eles essencialmente a mediação pragmática entre teoria e prática. A crítica pura de Bruno Bauer foi equivalente à revolução, mas permaneceu individualista e anti-massas, e portanto uma mera “teoria”⁷. Contra ambas – o puro reformismo e a pura teoria – opõe-se a impaciente sentença do jovem Karl Marx: “Os alemães pensaram na política o que os outros povos fizeram.”

O que os alemães deveriam ter feito diante de Napoleão? Deveriam ter aceito sua oferta de poupar-lhes a revolução ou não? Pode um grande povo se poupar de sua própria revolução simplesmente se submetendo ao conquistador de uma revolução estrangeira? E se a revolução não pode ser poupada a um povo, então faz sentido exigir uma revolução por princípio, uma revolução a todo custo, uma revolução apenas pela revolução em si? Isso seria uma ética de revolucionários profissionais; ela poderia, de forma razoável, ter sentido e validade apenas para um povo de revolucionários profissionais. Para qualquer outro povo, ela resultaria apenas em um triste esforço. Lembremo-nos da observação citada acima de Boyens sobre o manifesto de fé de Clausewitz e da sentença criticada ali: “O alemão não é um espanhol!” Os espanhóis também não são um povo de revolucionários profissionais; eles também não foram isso diante de Napoleão.

Então, o que os alemães deveriam ter feito diante de Napoleão? A filosofia da história do antigo admirador de Napoleão, Hegel, é, como mostrou Joachim Ritter, uma filosofia da mediação. Muitas vezes, ela se aproxima da paciência olímpica do antigo admirador de Napoleão, Goethe, que (em sua clássica Noite de Walpurgis) acalma a teoria da violência, que lhe é antipática, com o versículo paciente:

Fique tranquilo, isso é apenas pensado.

A justificação ideológica de Napoleão por Hegel chega até Heinrich Heine e Karl Marx, enquanto para Moses Hess, o “desenvolvimento positivo da liberdade” começou justamente com Fichte e terminou com Hegel. Fichte não pode ser descartado com aquela frase do jovem Marx. Fichte pensou radicalmente até o fim o que os franceses haviam começado em sua prática política. Claro, apenas pensou; isso é verdade. Diante de algumas declarações de seu radicalismo teórico, no entanto, lembramo-nos com horror da possibilidade de que um dia tais pensamentos pudessem ser levados a sério de maneira prática. Ou seria encontrado um descompasso entre teoria e prática em Fichte justamente no fato de ele ter se decidido contra Napoleão, e não a favor? E como fica Clausewitz, cuja declaração de fé de 1812 teve Fichte como padrinho? Clausewitz, como inimigo de Napoleão, se tornou o criador de uma teoria política da guerra. Ele pensou o que ele e seus amigos fizeram. Só por isso sua teoria é genuína, e como teoria genuína, ela pôde transcender os limites de sua origem histórica e continuar a influenciar, até mesmo na doutrina e na prática de revolucionários mundiais como Lenin e Mao.

6. Clausewitz como pensador político.

O filósofo Fichte foi o padrinho da declaração de fé de 1812 com seus discursos à nação alemã. Ele forneceu à elite de poder prussiana dos anos de 1807/12 fortes energias morais e intelectuais em sua luta contra Napoleão. No ponto decisivo, no entanto, na determinação da inimizade concreta, os reformadores do exército prussiano se deixaram guiar apenas por considerações políticas. Eles não eram fundadores de religiões, nem teólogos, nem ideólogos, nem utopistas. O livro Da Guerra não foi escrito por um filósofo, mas por um oficial do Estado-Maior prussiano, que desenvolveu sua doutrina de “guerra como continuação da política” até suas últimas consequências e impactos no mundo. Este livro pode ser lido, compreendido e praticado por qualquer político inteligente, sem que precise saber nada sobre Fichte e sua filosofia. A independência das categorias do político aqui se torna evidente. Também não é de forma alguma o caso de que Fichte seja a teoria e Clausewitz a prática. Em Clausewitz, as categorias políticas se impõem em sua pureza, livres de todas as expansões ideológicas e utópicas do genial filósofo Fichte.

O sociólogo francês Julien Freund, aluno de Raymond Aron, trabalha com as categorias da sociologia de Max Weber, observando que ele traduz “valor imparcial” como neutralité axiologique. Sua obra sistemática A Essência do Político usa a distinção entre amigo e inimigo não como “critério” (como ocorre em meu Conceito do Político), mas como uma de três “pré-suposições”, ou seja, três pares de conceitos que significam condições essenciais, pré-condições da possibilidade do Político: Comando – Obediência, Público – Privado, Amigo – Inimigo. A dialética de cada um desses três pares de conceitos é desenvolvida em uma construção sistemática admirável, com um grande material enciclopédico, para fundamentar a independência do Político em relação ao econômico, ao estético e ao moral.

No capítulo sobre a dialética do amigo e inimigo (p. 538-633), Clausewitz e seu conceito de guerra têm uma seção dedicada (§ 134, p. 590 e seguintes). Segundo ele, Clausewitz desenvolveu o (no sentido de Max Weber) tipo ideal da guerra de maneira definitiva, válida também para a era da ameaça termo-nuclear. J. Freund vê nisso uma prova da fundamentação científica do método sociológico de Max Weber. Não estamos aqui interessados em uma questão metodológica ou científica, mas em um importante insight que diz respeito ao pensador político Clausewitz. O sociólogo francês mostra que a doutrina “da guerra como continuação da política” torna o guerreiro puramente militar (ao qual é inerente a tendência ao uso ilimitado da violência) limitável justamente pela inserção na realidade do Político. Inimizade e guerra são inevitáveis; o que importa é a sua limitação, ou seja, a prevenção de uma liberação desumana dos meios de destruição do progresso científico. O objetivo da luta política é, segundo Julien Freund, não a destruição, mas a despolitização do inimigo. Mesmo em Clausewitz, a chamada “batalha de aniquilação” é pensada como uma medida das forças entre dois exércitos organizados e, portanto, tudo, menos uma destruição de uma parte da humanidade em nome da humanidade por outra parte.

No livro de Julien Freund sobre a Essence du Politique, Fichte não é utilizado como exemplo. A abundância de evidências e ilustrações desse livro é tão rica que o autor não precisou do caso de Fichte como paradigma. Para nossa análise do pensador político Clausewitz, foi necessário fazer uma clara distinção entre a ideologia da inimizade a Napoleão de Fichte e a inimizade política de Clausewitz, a fim de captar um pensador político em sua particularidade e independência. A unidade política na qual Clausewitz pensa é e continua sendo o Estado, ou seja, o seu próprio Estado concretamente existente. A teoria política de Fichte encontra, como Bernard Willms mostrou, sua expressão no “estado comercial fechado”, que não é um Estado, mas uma sociedade, e uma sociedade total. As categorias de Fichte são: o Eu, a Sociedade, a Nação, o Império e a Humanidade. O Estado, para ele, é um meio para um fim e uma instituição coercitiva. Partidos políticos, no sentido de uma constituição liberal ou democrática, naquela época, só eram reconhecíveis em contornos fracos⁸. Pensar politicamente a partir de um partido revolucionário de classe internacional não poderia ter ocorrido nem a Fichte, nem a Hegel, nem a Clausewitz.

Já citamos a frase de que “Prússia se tornou para Fichte a pátria e o destino”. A frase está correta. No entanto, seria impossível definir Fichte como um prussiano. Clausewitz, por outro lado, é um prussiano puro em toda a sua existência, não apenas por sua origem e não apenas como oficial prussiano. Ele pertence à pequena e intensa elite de poder que, nos anos de 1807/12, regenerou com sucesso o estado militar prussiano totalmente derrotado, a ponto de permitir que ele competisse com o rápido desenvolvimento industrial do século XIX. Para o que se deve entender sob o nome polêmico de Prússia, mas também para o que restou e continua a ter influência após os vencedores da Segunda Guerra Mundial terem riscado essa Prússia, Clausewitz é mais significativo do que muitos outros, cujos nomes hoje são invocados para salvar a honra da Prússia.

Na ligação existencial com o estado militar continental da Prússia, há uma limitação, por assim dizer, da visão política de Clausewitz. Seu livro Da Guerra se concentra exclusivamente na guerra terrestre; o grande mundo dos oceanos e das guerras navais, com seus próprios conceitos de inimigo, guerra e despojos, é completamente ignorado. O oficial do estado-maior prussiano pensa e argumenta, necessariamente, a partir da situação de seu próprio estado, a partir da limitação de uma potência militar continental presa entre grandes potências continentais, que nunca foi autossuficiente, sempre precisando de alianças, sempre sem grandes chances de sobrevivência em caso de necessidade, sempre na situação de uma alternativa: subir ou cair, vencer ou ser derrotado, sendo que cada grande vitória apenas intensificava e aprofundava a necessidade de ascensão, até que, finalmente, a corrida contra o progresso industrial forçou o digno estado militar continental ao “golpe em direção ao poder mundial” e o lançou na catástrofe. Não surgiu de Prússia-Alemanha um Clausewitz da guerra naval.

Essa limitação levou, neste caso, à concretude do pensamento, e isso conferiu à teoria da guerra resultante dela um sucesso inesperado. Nenhum prognosticador, nenhum profeta do século XIX poderia ter previsto que essa teoria, nascida da limitação prussiana, fosse entrar na grande prática geopolítica do século XX. Entretanto, os vencedores da Segunda Guerra Mundial deram a Prússia o golpe final, de modo que Clausewitz é agora quase não tocado pela antiga e amplamente disseminada hostilidade contra a Prússia. No entanto, já existem historiadores que consideram seu atual renome mundial politicamente suspeito, pois profissionais revolucionários como Lenin e Mao desempenharam um papel importante na criação desse renome mundial.

Que um pensador político seja envolvido na hostilidade das frentes de combate é algo intrínseco ao conceito de Político. Este perigo não é eliminado ou atenuado pelo pensamento correto, mas sim intensificado e exacerbado. Le combat spirituel est plus brutal que la bataille des hommes. Isso não foi alterado pelo ideal de 'neutralidade de valor' científica. Uma categoria como 'neutralidade de valor' só pode falhar em captar a verdade e a realidade do Político, porque a filosofia de valores transforma o amigo político em um simples 'valor' e o inimigo político em um 'desvalor'. A problemática da chamada 'neutralidade de valor nas ciências sociais' não será abordada aqui. Limitar-nos-emos, ao final, a uma ênfase nas qualidades científicas das publicações que utilizamos, e estamos especialmente certos de que qualquer usuário do primeiro volume de documentos da edição de Hahlweg aguardará com expectativa o próximo volume anunciado.