Nomos

Você deve mudar sua vida (Peter Sloterdijk)

INTRODUÇÃO Sobre a Virada Antropotécnica

Um espectro assombra o mundo ocidental – o espectro da religião. Por toda parte ouvimos que, após uma longa ausência, ela agora retornou e está novamente entre as pessoas do mundo moderno, e que convém levar seriamente em conta a sua presença renovada. Ao contrário do espectro do comunismo, que, quando seu Manifesto apareceu em 1848, não era um retorno, mas uma novidade entre ameaças iminentes, o caso presente faz plena justiça à sua natureza de revenant. Seja como consolo ou ameaça, seja saudada como um espírito benevolente ou temida como uma sombra irracional da humanidade, sua aparição — ou mesmo o simples anúncio dela — impõe respeito até onde a vista alcança, se deixarmos de lado a ofensiva de verão dos ateus em 2007, à qual devemos dois dos panfletos mais superficiais da história intelectual recente: os de Christopher Hitchens e Richard Dawkins. As forças da Velha Europa uniram-se para uma celebração pomposa de boas-vindas, com uma reunião de convidados desiguais: o papa e os estudiosos islâmicos, os presidentes americanos e os novos governantes do Kremlin, todos os Metternichs e Guizots de nosso tempo, os curadores franceses e os sociólogos alemães.

Essa tentativa de restaurar à religião seus direitos atestados envolve a imposição de um protocolo que exige dos recém-convertidos e fascinados que confessem seus erros anteriores de julgamento. Como nos dias do primeiro merovíngio, que jurou fidelidade à cruz após uma batalha vitoriosa, os filhos atuais do Iluminismo banalizado também devem queimar aquilo que veneravam e venerar aquilo que queimaram. Nessa mudança de direção, intuições litúrgicas há muito adormecidas vêm à tona. Elas exigem que os noviços da “sociedade” pós-secular se dissociem publicamente das críticas à religião presentes nos teoremas dos séculos iluministas. Durante esses séculos, a autodeterminação humana parecia alcançável apenas ao preço de recuperar as forças desperdiçadas no mundo acima, empregando-as, em vez disso, para melhorar ao máximo as condições terrenas. Grandes quantidades de energia tiveram de ser subtraídas de “Deus” para que, finalmente, se pudesse entrar em forma para o mundo humano. Nessa transferência de forças residia o ímpeto de uma época dedicada ao grande singular “progresso”. A agressão humanista chegou até a elevar a esperança a um princípio central. As reservas dos desesperados deveriam tornar-se o primum mobile de tempos melhores. Aqueles que escolheram defender essa causa primeira fizeram da Terra um país de imigração para realizarem a si mesmos nela — e em nenhum outro lugar. A partir de então, o objetivo era queimar todas as pontes com as esferas superiores e investir a energia assim liberada na existência profana. Se Deus existisse, teria se tornado, nesse momento, a figura mais solitária do universo. A migração do além assumiu aspectos de um êxodo em massa — em comparação, a atual condição demograficamente rarefeita da Europa Oriental parece superpopulação. Que a maioria, pouco impressionada pelas ideologias da imanência, ainda se entregasse a excursões secretas através da fronteira no tempo do Iluminismo triunfante é outra questão.

Enquanto isso, impulsos bastante diferentes ganharam predominância. A situação é governada por percepções complexas das possibilidades humanas. Quando tomou consciência de si mesma, a Ilustração revelou seus próprios paradoxos e avançou para regiões onde a vida, para citar um conhecido narrador, “torna-se complexa e triste”. Restaram apenas resíduos cansados do antigo impulso incondicional para frente. Basta que as coisas avancem um pouco mais e os últimos esperançosos iluministas se retirarão para o campo, como os Amish do pós-modernismo. Outros progressistas eternos seguem os chamados de organizações não governamentais dedicadas a salvar o mundo. Quanto ao restante, os sinais dos tempos apontam para revisão e regressão. Não são poucos os desiludidos que procuram se apegar aos produtores e distribuidores de suas ilusões progressistas, como se houvesse alguma proteção ao consumidor para ideias à qual pudessem recorrer. O arquétipo jurídico de nossa época, o processo por indenização, estende-se a amplas áreas da vida. As suas variantes americanas não nos ensinaram que é preciso exigir somas exorbitantes desde o início para, ao final da guerra entre advogados, obter uma compensação vagamente satisfatória? Os descendentes daqueles expulsos do céu buscam abertamente generosas reparações — na verdade, ousam sonhar com compensações de escala histórica. Se dependesse deles, toda a expropriação do mundo superior seria revertida. Alguns novos empreendedores religiosos nada desejariam mais do que colocar novamente em funcionamento, da noite para o dia, os locais desativados de produção metafísica, como se tivéssemos simplesmente passado por uma recessão.

Iluminismo europeu — uma crise de forma? Em todo caso, um experimento em terreno escorregadio e, do ponto de vista global, uma anomalia. Os sociólogos da religião o colocam de maneira bastante direta: as pessoas continuam acreditando em todos os outros lugares, mas, em nossa sociedade, glorificamos o desencanto. De fato, por que os europeus deveriam ser os únicos submetidos a uma dieta metafísica, enquanto o resto do mundo continua a se banquetear tranquilamente nas mesas ricamente postas da ilusão?

Recordemos: Marx e Engels escreveram o Manifesto Comunista com a intenção de substituir o mito de um espectro chamado comunismo por sua própria afirmação agressiva do verdadeiro comunismo. Onde antes predominava o mero medo de fantasmas, deveria agora surgir um medo justificado de um inimigo real das condições existentes. O presente livro também se dedica à crítica de um mito, substituindo-o por uma tese positiva. Com efeito, o retorno da religião após o “fracasso” do Iluminismo deve ser enfrentado com uma visão mais clara dos fatos espirituais. Mostrarei que um retorno à religião é tão impossível quanto um retorno da religião — pela simples razão de que não existe “religião” ou “religiões”, mas apenas regimes espirituais mal compreendidos, sejam eles praticados em coletivos — geralmente igreja, ordo, umma, sangha — ou em formas personalizadas — por meio da interação com o “Deus pessoal” com o qual os cidadãos da modernidade estão privadamente assegurados. Assim, a cansativa distinção entre “religião verdadeira” e superstição perde seu sentido. Existem apenas regimes mais ou menos capazes e dignos de propagação. A falsa dicotomia entre crentes e descrentes torna-se obsoleta e é substituída pela distinção entre os que praticam e os não treinados — ou aqueles que treinam de maneira diferente.

Algo de fato está retornando hoje – mas a sabedoria convencional de que se trata do reaparecimento da religião é insuficiente para satisfazer investigações críticas. Tampouco se trata do retorno de um fator que havia desaparecido, mas sim de uma mudança de ênfase em um contínuo que nunca foi interrompido. O elemento genuinamente recorrente que mereceria toda a nossa atenção intelectual é mais antropológico do que “religioso” em suas implicações – trata-se, em suma, do reconhecimento da constituição imunitária dos seres humanos. Após séculos de experimentos com novas formas de vida, tornou-se claro que os humanos, quaisquer que sejam as condições étnicas, econômicas e políticas que governem suas vidas, existem não apenas em “condições materiais”, mas também em sistemas simbólicos de imunidade e invólucros rituais. É de sua tessitura que trataremos a seguir. Por que seus teares são designados pelo termo friamente racional “antropotécnica” deverá tornar-se evidente ao longo de sua descrição. Gostaria de dar o primeiro passo na justificação de nosso interesse por esses assuntos lembrando a conhecida exigência de Wittgenstein de pôr fim ao “falatório sobre ética”. Tornou-se possível, entretanto, reformular aquela parte do discurso ético que não é falatório em termos antropotécnicos. Desde a década de 1840, o trabalho dessa tradução – ainda que sob nomes diferentes – tem constituído o centro confuso dos modernos “estudos culturais”. O programa ético do presente veio momentaneamente à vista quando Marx e os jovens hegelianos articularam a teoria de que o homem produz o próprio homem. O verdadeiro significado dessa afirmação foi, porém, imediatamente obscurecido por outro falatório que apresentava o trabalho como o único ato humano essencial. Mas, se o homem realmente produz o homem, isso ocorre precisamente não por meio do trabalho e de seus resultados concretos, nem mesmo pelo “trabalho sobre si” tão celebrado nos últimos tempos, muito menos pelos fenômenos alternativamente invocados de “interação” ou “comunicação”: ocorre por meio da vida em formas de prática. Prática é aqui definida como qualquer operação que fornece ou melhora a qualificação do agente para a próxima execução da mesma operação, quer ela seja declarada como prática ou não.

Quem fala da autoprodução humana sem abordar a formação do ser humano na vida praticante perde o ponto desde o início. Consequentemente, devemos suspender praticamente tudo o que foi dito sobre os humanos como seres trabalhadores, a fim de traduzi-lo para a linguagem do praticar, ou do comportamento de autoformação e autoaperfeiçoamento. Não é apenas o cansado Homo faber, que objetiva o mundo no modo do “fazer”, que deve ceder seu lugar no palco lógico; chegou também o momento de o Homo religiosus, que se volta para o mundo superior em ritos surreais, despedir-se de forma merecida. Juntos, trabalhadores e crentes passam a integrar uma nova categoria. É hora de revelar os humanos como os seres que resultam da repetição. Assim como o século XIX esteve cognitivamente sob o signo da produção e o século XX sob o da reflexividade, o futuro deverá apresentar-se sob o signo do exercício.

O que está em jogo aqui não é pouco. Nosso empreendimento consiste nada menos do que na introdução de uma linguagem alternativa e, com ela, de uma perspectiva modificada para um conjunto de fenômenos que a tradição costumava designar por termos como “espiritualidade”, “piedade”, “moralidade”, “ética” e “ascetismo”. Se a manobra for bem-sucedida, o conceito convencional de religião, esse infeliz espantalho oriundo dos estúdios conceituais da Europa moderna, surgirá dessas investigações como o grande derrotado. Certamente, a história intelectual sempre se assemelhou a um refúgio de conceitos malformados – e, após a jornada pelas diversas estações que se seguirá, não apenas se perceberá a falha estrutural do conceito de “religião”, cuja deformidade só é superada pelo hiperespantalho que é a “cultura”. Também se compreenderá por que, à luz das exposições modificadas, seria igualmente inútil tomar partido do sectarismo negativo que se apresentou em nossas regiões, por quase dois séculos, como um ateísmo simplista – um chapéu de Gessler que intelectuais elegantes se mostravam felizes em saudar sempre que passavam por ele, não sem aproveitar a ocasião para reivindicar para si o título de “intelectualmente honestos”, ou, às vezes, “críticos” ou “autônomos”. Agora trata-se de girar todo o palco em noventa graus até que o material religioso, espiritual e ético se torne visível a partir de um novo ângulo revelador.

Repito: o que está em jogo é elevado. Devemos enfrentar uma das mais maciças pseudoevidências da história intelectual recente: a crença, disseminada na Europa há apenas dois ou três séculos, na existência de “religiões” – e, mais ainda, a fé não verificada na existência da própria fé. A crença na existência de “religião” é o elemento que une crentes e não crentes, tanto no presente quanto no passado. Ela exibe uma determinação que faria qualquer prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, em Roma, ficar verde de inveja. Ninguém que tenha superado a religião jamais duvidou de sua existência, ainda que se opusesse a cada um de seus dogmas. Nenhuma negação jamais confrontou o negador com a questão de saber se seu nome era justificado e se possuía algum valor duradouro nessa forma. É apenas porque a sociedade se acostumou a uma ficção relativamente recente – que só entrou em uso no século XVII – que hoje se pode falar de um “retorno da religião”. É a fé ininterrupta na religião como fator constante e universal, capaz de desaparecer e retornar, que constitui o fundamento da lenda atual.

Enquanto a psicanálise se apoiava no retorno de sentimentos reprimidos como seu teorema central, uma análise das ideias e dos comportamentos como a presente se baseia no retorno do que não foi compreendido. Fenômenos de rotação desse tipo são inevitáveis enquanto o elemento que esteve presente desaparece e ressurge sem ser adequadamente compreendido em sua particularidade. O objetivo de ir ao cerne da questão só pode tornar-se frutífero se não afirmarmos nem rejeitarmos o objeto de exame, mas iniciarmos com uma explicitação mais fundamental. Trata-se de um projeto que foi posto em movimento por uma vanguarda de pesquisadores nos séculos XIX e início do XX, ainda que com métodos cuja inadequação já se tornou evidente há muito tempo – penso em autores como Feuerbach, Comte, Durkheim e Weber. Em suas investigações, as chamadas religiões gradualmente adquiriram perfis mais claros como sistemas de comportamento simbolicamente estruturados – embora nenhum deles tenha formulado de modo suficiente a natureza prática do comportamento “religioso” e sua base em procedimentos autoplásticos. Foi apenas o Nietzsche tardio, em suas reflexões dietológicas da década de 1880 – recordem-se as páginas correspondentes em seu texto de autocrucificação Ecce Homo – que ofereceu pontos de partida para uma doutrina da prática da vida, ou uma ascetologia geral. Embora tenham sido mal compreendidas por leitores desatentos como um recuo da filosofia ao nível da farmácia, aqueles que as estudam com a devida atenção podem nelas descobrir as ideias germinais para uma teoria abrangente da existência praticante.

A tradução aqui proposta dos fatos religiosos, espirituais e éticos para a linguagem e a perspectiva da teoria geral da prática define-se como um empreendimento conservador do Iluminismo – na verdade, conservatório no que diz respeito à própria matéria. Ela se baseia em um duplo interesse de preservação: em primeiro lugar, declara sua adesão ao contínuo do conhecimento cumulativo que chamamos de Iluminismo e que, apesar de todos os rumores de ter entrado em um novo estado “pós-secular”, continuamos no presente como um contexto de aprendizagem que já se estende por quatro séculos; e, em segundo lugar, retoma os fios, alguns deles com milênios de antiguidade, que nos ligam às primeiras manifestações do conhecimento humano sobre prática e animação – desde que estejamos dispostos a dar continuidade a eles de forma explícita.

Com isso, introduzimos o termo chave para tudo o que será lido a seguir: a palavra “explícito”, aplicada aos objetos em questão, contém o presente livro in nuce. A mencionada rotação do palco da história intelectual nada mais significa do que uma manobra lógica para tornar explícitas circunstâncias que, nas massas da tradição, estão presentes em formas “implícitas” – isto é, dobradas para dentro e comprimidas. Se o Iluminismo, em sentido técnico, é a palavra programática para o progresso na consciência da explicitação, pode-se dizer, sem receio de grandes fórmulas, que tornar o implícito explícito é a forma cognitiva do destino. Se não fosse assim, jamais haveria motivo para acreditar que o conhecimento posterior seria necessariamente melhor – pois, como sabemos, tudo aquilo que foi denominado “pesquisa” nos últimos séculos repousa sobre essa suposição. Somente quando as “coisas” ou fatos dobrados para dentro são, por sua natureza, suscetíveis a uma tendência de se desdobrar e se tornar mais compreensíveis para nós é que se pode – desde que o desdobramento tenha êxito – falar de um verdadeiro aumento de conhecimento. Somente se as “matérias” estiverem espontaneamente preparadas (ou puderem ser forçadas por meio de exame imposto) a vir à luz em áreas ampliadas e melhor iluminadas é que se pode afirmar seriamente – o que aqui significa com ênfase ontológica – que há ciência em progresso, há ganhos reais de conhecimento, há expedições nas quais nós, o coletivo epistemicamente comprometido, avançamos para continentes ocultos do saber ao tornar temático o que antes era não temático, trazendo à luz o que ainda é desconhecido e transformando um conhecimento vago em conhecimento definido. Dessa maneira, aumentamos o capital cognitivo de nossa sociedade – desta vez, a palavra sem aspas. Em tempos anteriores, provavelmente se diria que o trabalho conceitual conduz a uma “produção”. Hegel chegou a afirmar que a verdade é essencialmente um resultado – e, assim, inevitavelmente só aparece no fim de seu drama. Onde ela se revela em estado concluído, o espírito humano celebra o raiar da vida. Como não desejo examinar aqui o conceito de conceito, e tenho outras coisas em mente com o princípio do trabalho, contentar-me-ei com uma tese um pouco menos triunfante, mas não menos vinculante: não há nada de cognitivamente novo sob o sol.

A novidade do novo, como já observado, decorre do desdobramento do conhecido em superfícies maiores, mais luminosas e mais ricamente contornadas. Consequentemente, ela nunca pode ser inovadora em sentido absoluto; em parte, é sempre a continuação do que já existe cognitivamente por outros meios. Aqui, novidade e maior explicitação equivalem à mesma coisa. Podemos, portanto, dizer que, quanto maior o grau de explicitação, mais profundo será o possível – e mesmo inevitável – desconcerto provocado pelo conhecimento recém-adquirido. Anteriormente, aceitei como um fato convencional que esta mesa é feita de madeira de cerejeira; reconheço, com a tolerância de um instruído, que a madeira de cerejeira é composta de átomos, embora esses átomos frequentemente mencionados, esses contemporâneos epistemológicos do século XX, não possuam para mim maior realidade do que pó de unicórnio ou influências saturninas. Que esses átomos da madeira de cerejeira se dissolvam, em explicações posteriores, em uma névoa de quase-nadas subatômicos – isso é algo que eu, como consumidor final do Iluminismo físico, devo aceitar, mesmo que vá decisivamente contra minhas suposições sobre a substancialidade da substância. A explicação final ilustra de maneira contundente como o conhecimento posterior tende a ser mais desconcertante.

Entre a abundância de novidades cognitivas sob o sol moderno, nenhuma se compara, em suas consequências de longo alcance, ao surgimento e à difusão dos sistemas imunológicos na biologia do final do século XIX. A partir desse momento, nenhuma das integridades científicas – organismos animais, espécies, “sociedades” ou culturas – pôde permanecer a mesma. Apenas hesitante se começou a compreender que os dispositivos imunológicos são aquilo que permite aos sistemas tornarem-se sistemas, às formas de vida tornarem-se formas de vida e às culturas tornarem-se culturas. É somente em virtude de suas qualidades imunológicas que elas ascendem ao nível de unidades auto-organizadas, preservando-se e reproduzindo-se com constante referência a um ambiente potencialmente e efetivamente invasivo e irritante. Essas funções são desempenhadas de maneira impressionante nos sistemas imunológicos biológicos – cuja descoberta resultou das investigações de Ilya Mechnikov e do aluno de Robert Koch, Paul Ehrlich, no final do século XIX. Ali encontramos a ideia desconcertante de que mesmo organismos relativamente simples, como insetos e moluscos, possuem um “pré-conhecimento” inato dos perigos que acompanham uma vida típica de inseto ou molusco. Consequentemente, os sistemas imunológicos nesse nível podem ser definidos a priori como expectativas corporificadas de lesão e os correspondentes programas de proteção e reparação.

Visto sob essa luz, a própria vida aparece como uma dinâmica de integração dotada de competências autoterapêuticas ou “endoclínicas” e referida a um espaço específico de surpresa. Ela possui uma responsabilidade igualmente inata e – nos organismos superiores – adquirida de modo adaptativo pelas lesões e invasões que encontra regularmente em seu ambiente permanentemente atribuído ou em seus arredores conquistados. Tais sistemas imunológicos poderiam igualmente ser descritos como formas orgânicas iniciais de um sentimento de transcendência: graças à eficiência desses dispositivos, constantemente prontos para agir, o organismo enfrenta ativamente os potenciais portadores de sua morte, opondo-lhes sua capacidade endógena de superar o letal. Tais funções renderam a sistemas imunológicos desse tipo comparações com uma “polícia do corpo” ou patrulha de fronteira. Mas, como já nesse nível se trata de elaborar um modus vivendi com potências estrangeiras e invisíveis – e, na medida em que podem trazer a morte, “superiores” e “sobrenaturais” –, isso constitui um estágio preliminar do comportamento que se costuma denominar religioso ou espiritual em contextos humanos. Para todo organismo, seu ambiente é sua transcendência, e quanto mais abstrato e desconhecido o perigo proveniente desse ambiente, mais transcendente ele aparece.

Todo gesto de “suspensão” (Hineingehaltensein) no aberto, para usar o termo de Heidegger, inclui a prontidão antecipatória do sistema vivo para um encontro com potências potencialmente letais de irritação e invasão. “A criatura olha para o aberto com todos os seus olhos”, afirma Rilke no início da oitava Elegia de Duíno – a própria vida é um êxodo que relaciona os assuntos internos ao ambiente. A tendência ao aberto emerge em várias etapas evolutivas: embora praticamente todos os organismos ou integridades transcendam para os espaços de primeiro nível de surpresa e conflito que lhes são atribuídos como seus respectivos ambientes (até mesmo as plantas fazem isso, e os animais ainda mais), apenas muito poucos – apenas os humanos, até onde sabemos – alcançam o segundo nível do movimento de transcendência. Por meio disso, o ambiente se deslimita para tornar-se o mundo como um todo integral de elementos manifestos e latentes. O segundo passo é obra da linguagem. Esta não apenas constrói a “casa do ser” – Heidegger tomou essa expressão dos animais de Zaratustra, que informam ao convalescente: “a casa do ser reconstrói-se eternamente”; ela é também o veículo das tendências de fuga dessa casa pelas quais, por meio de seus excedentes internos, os humanos se movem em direção ao aberto. Não é necessário explicar por que o mais antigo parasita do mundo, o mundo superior, só aparece com a segunda transcendência.

Abster-me-ei de abordar, neste estágio inicial, as consequências dessas reflexões para o âmbito humano. Por ora, basta notar que a continuação da evolução biológica na evolução social e cultural conduz a uma elevação dos sistemas imunológicos. No caso dos humanos, temos motivos para esperar não apenas um único sistema imunológico – o biológico, que é o primeiro em termos evolutivos, mas o último em termos de sua descoberta histórica. A esfera humana contém nada menos do que três sistemas imunológicos, que funcionam em camadas sobrepostas, em estreita interação colaborativa e com ampliação funcional. No curso da evolução mental e sociocultural do homem, desenvolveram-se dois sistemas complementares para o processamento preventivo de lesões: em primeiro lugar, os métodos socioimunológicos, especialmente os jurídicos e solidários, mas também os militares, por meio dos quais as pessoas resolvem seus confrontos com agressores distantes e estrangeiros e com vizinhos ofensivos ou prejudiciais; e, em segundo lugar, as práticas simbólicas ou psicoimunológicas, nas quais os humanos sempre confiaram para lidar – com sucesso variável – com sua vulnerabilidade ao destino, incluindo a mortalidade, sob a forma de antecipações imaginárias e de uma armadura mental. É uma das ironias desses sistemas que seus lados obscuros sejam passíveis de explicitação, embora sua existência dependa desde o início da consciência e eles se considerem autotransparentes. Eles não funcionam pelas costas dos sujeitos, estando inteiramente incorporados ao seu comportamento intencional – ainda assim, é possível compreender esse comportamento melhor do que ele é compreendido por seus agentes ingênuos. É isso que torna possível a ciência da cultura; e é porque uma abordagem não ingênua dos sistemas imunológicos simbólicos se tornou, ela própria, vital para a sobrevivência das “culturas” hoje, que a ciência da cultura se torna necessária.

Neste livro, lidaremos naturalmente, sobretudo, com as manifestações do terceiro nível de imunidade. Reúno material sobre a biografia do Homo immunologicus, guiado pela suposição de que é aí que se encontra a matéria de que são feitas as formas da antropotécnica. Com isso refiro-me aos métodos de exercício mental e físico por meio dos quais os seres humanos, nas mais diversas culturas, tentaram otimizar seu estatuto cósmico e imunológico diante dos riscos vagos da vida e das certezas agudas da morte. Somente quando esses procedimentos forem apreendidos em um amplo quadro do “trabalho sobre si” humano poderemos avaliar os mais recentes experimentos em engenharia genética, aos quais, no debate atual, muitos reduziram o termo “antropotécnica”, reintroduzido em 1997. O que tenho a dizer sobre esse tema a partir da perspectiva atual será entrelaçado ad hoc no decorrer deste estudo. A tendência de minha posição já se manifesta no título deste livro: quem percebe que ele diz “Você deve mudar sua vida”, e não “Você deve mudar a vida”, compreendeu imediatamente o que está em jogo aqui.

O herói da exposição que se segue, o Homo immunologicus, que deve conferir à sua vida, com todos os seus perigos e excessos, uma moldura simbólica, é o ser humano que luta consigo mesmo em preocupação com sua forma. Iremos caracterizá-lo mais precisamente como o ser humano ético, ou melhor, Homo repetitivus, Homo artista, o humano em treinamento. Nenhuma das teorias correntes do comportamento ou da ação é capaz de apreender o ser humano praticante – ao contrário: compreenderemos por que as teorias anteriores tiveram de fazê-lo desaparecer sistematicamente, quer dividissem o campo de observação em trabalho e interação, processos e comunicações, ou vida ativa e contemplativa. Com um conceito de prática fundamentado em uma ampla base antropológica, finalmente dispomos do instrumento adequado para superar a lacuna, supostamente intransponível por meios metodológicos, entre os fenômenos biológicos e culturais da imunidade – isto é, entre processos naturais, por um lado, e ações, por outro.

Já se afirmou inúmeras vezes, em discussões intermináveis sobre a diferença entre fenômenos naturais e culturais – e os métodos de sua investigação científica – que não existem vias diretas de uma esfera à outra. A exigência de uma conexão direta, porém, é um incômodo supérfluo ao qual não se deve dar atenção. É revelador que ela seja formulada principalmente por aqueles que reivindicam uma reserva, cercada por cercas metafísicas, para aquilo que aqui se chama de ciências humanas. Alguns defensores do mundo do espírito procuram aprofundar ao máximo a divisão entre eventos naturais e obras da liberdade – se necessário, até as profundezas de um dualismo ontológico –, supostamente para preservar as colônias da coroa do intelectual contra interferências naturalistas. Veremos o que se deve pensar de tais esforços.

Na verdade, a passagem da natureza para a cultura e vice-versa sempre esteve amplamente aberta. Ela se dá por uma ponte facilmente acessível: a vida de prática. Os seres humanos comprometeram-se com sua construção desde que vieram à existência – ou melhor, só vieram à existência ao se dedicarem à construção dessa ponte. O ser humano é a criatura pontifical que, desde seus estágios evolutivos mais precoces, criou conexões compatíveis com a tradição entre as cabeceiras da ponte no domínio corporal e aquelas nos programas culturais. Desde o início, natureza e cultura estão ligadas por uma ampla zona intermediária de práticas corporificadas – incluindo linguagens, rituais e habilidades técnicas, na medida em que esses fatores constituem as formas universais de artificialidades automatizadas. Essa zona intermediária forma uma região morfologicamente rica, variável e estável, que pode, por ora, ser designada de modo suficientemente claro por categorias convencionais como educação, etiqueta, costume, formação de hábitos, treinamento e exercício – sem precisar aguardar os fornecedores das “ciências humanas”, que, com todo o seu alarde sobre cultura, criam a confusão cuja resolução posteriormente oferecem. É nesse “jardim do humano” – para recordar uma fórmula não física bem escolhida pelo físico Carl Friedrich von Weizsäcker – que as investigações seguintes encontrarão seus objetos de exame. Jardins são áreas delimitadas nas quais plantas e artes se encontram. Eles formam “culturas” no sentido não comprometido da palavra. Quem entra nos jardins do humano encontra as poderosas camadas de ações ordenadas internas e externas com tendência imunossistêmica acima dos substratos biológicos. Diante da crise mundial das culturas, que também inclui os episódios neorreligiosos espectrais mencionados no início, é mais do que um mero prazer acadêmico colocar a explicitação desse domínio na agenda dos parlamentos da civilização.

Por razões internas, um estudo antropológico da prática não pode, de modo algum, ser conduzido de forma distanciada e imparcial. Isso porque, mais cedo ou mais tarde, todo discurso sobre o “homem” ultrapassa os limites da mera descrição e persegue objetivos normativos – quer estes sejam explicitados ou não. Em nenhum momento isso foi mais claramente reconhecível do que no início do Iluminismo europeu, quando a antropologia foi fundada como a “ciência civil” original. Naquela época, a nova ciência do ser humano começou a se colocar à frente das disciplinas tradicionais de lógica, ontologia e ética como o paradigma moderno da filosofia. Quem ingressava no debate sobre o homem o fazia para afirmar – como “progressista” – a equivalência entre cidadão e ser humano, seja com a intenção de abolir os nobres como secessionistas da humanidade, seja de elevar a humanidade como um todo à nobreza; ou – como “reacionário” – para retratar o homem como o animal originalmente pecador, corrompido e instável que, por seu próprio bem, jamais deveria ser liberado das mãos de seus supervisores – ou, em termos medievais, de seus correctores.

A parcialidade intransponível da teoria antropológica está estreitamente entrelaçada com a natureza de seu objeto. Pois, por mais que o discurso geral sobre o “homem” possa estar impregnado de um pathos igualitário, quer diga respeito à igualdade real ou declarada dos seres humanos em seu fundamento biológico, quer ao valor virtualmente igual das culturas perante o tribunal de sua capacidade de sobrevivência – ele deve sempre levar em conta que os humanos estão inevitavelmente submetidos a tensões verticais, em todos os períodos e em todas as áreas culturais. Onde quer que se encontrem seres humanos, eles estão inseridos em campos de desempenho e classes de status. Mesmo o observador externo não consegue escapar completamente ao caráter vinculante de tais fenômenos hierárquicos, por mais que tente contemplar seus ídolos tribais em isolamento. Evidentemente, existem certos meta-ídolos cuja autoridade ultrapassa fronteiras culturais – há claramente universais de papéis de desempenho, reconhecimento de status e excelência dos quais ninguém pode se emancipar, nem em seu próprio contexto nem em um contexto estrangeiro, sem se colocar na posição de bárbaro.

Fatalmente, o termo “bárbaro” é a palavra-chave que abre os arquivos do século XX. Ele se refere ao desprezador do desempenho, ao vândalo, ao negador de status, ao iconoclasta, que se recusa a reconhecer quaisquer regras de classificação ou hierarquia. Quem quiser compreender o século XX deve sempre manter em vista o fator bárbaro. Precisamente na modernidade mais recente, foi e continua sendo típico permitir uma aliança entre barbárie e sucesso diante de um grande público, inicialmente mais na forma de um imperialismo insensível e, hoje, nos trajes daquela vulgaridade invasiva que avança para praticamente todas as áreas por meio do veículo da cultura popular. O fato de que a posição bárbara, na Europa do século XX, tenha sido por algum tempo considerada o caminho a seguir entre os fornecedores da alta cultura, chegando até a um messianismo da falta de formação, de fato à utopia de um novo começo sobre a tábula rasa da ignorância, ilustra a extensão da crise civilizatória pela qual este continente passou no último século e meio – incluindo a revolução cultural descendente que atravessa o século XX em nossas regiões e projeta sua sombra sobre o século XXI.

Como as páginas seguintes tratam da vida de prática, elas conduzem – em conformidade com seu tema – a uma expedição ao pouco explorado universo das tensões verticais humanas. O Sócrates platônico abriu esse fenômeno para a cultura ocidental ao afirmar expressis verbis que o homem é um ser potencialmente “superior a si mesmo”. Traduzo essa observação na constatação de que todas as “culturas”, “subculturas” ou “cenas” se baseiam em distinções centrais pelas quais o campo das possibilidades de comportamento humano é subdividido em classes polarizadas. Assim, as “culturas” ascéticas conhecem a distinção central entre completo e incompleto, as “culturas” religiosas entre sagrado e profano, as “culturas” aristocráticas entre nobre e comum, as “culturas” militares entre corajoso e covarde, as “culturas” políticas entre poderoso e impotente, as “culturas” administrativas entre superior e subordinado, as “culturas” atléticas entre excelência e mediocridade, as “culturas” econômicas entre riqueza e carência, as “culturas” cognitivas entre conhecimento e ignorância, e as “culturas” sapienciais entre iluminação e cegueira. O que todas essas diferenciações têm em comum é a adesão ao primeiro valor, considerado o atrator no respectivo campo, enquanto o segundo polo funciona consistentemente como fator de repulsão ou objeto de evitação.

O que aqui denomino atratores são, em seu modo de atuação, a medida das tensões verticais que fornecem orientação nos sistemas mentais. A antropologia já não pode ignorar a realidade de tais elementos sem correr o risco de contornar os vetores decisivos da condição humana. Apenas a partir do ângulo das forças atrativas que atuam “de cima” é possível explicar por que e em que formas o Homo sapiens, que os paleoantropólogos nos entregam diretamente à entrada da faculdade de ciências humanas, pôde desenvolver-se no animal orientado para o alto descrito mais ou menos em uníssono pelos historiadores das ideias e pelos viajantes do mundo. Onde quer que se encontrem membros da espécie humana, eles sempre exibem os traços de um ser condenado ao esforço surrealista. Quem procura humanos encontrará acrobatas.

A referência ao pluralismo das distinções centrais não tem apenas a finalidade de chamar atenção para a multiplicidade de “culturas” ou “cenas”. Tal pluralismo também implica uma explicação de como, na história das “culturas”, especialmente em suas fases mais intensas e criativas, puderam ocorrer sobreposições e misturas de domínios inicialmente separados, inversões de valores e intersecções de disciplinas – fenômenos, portanto, que estão na base das formas de espiritualidade e sofisticação ainda hoje atraentes. É porque as distinções centrais podem migrar de seu campo de origem e estabelecer-se com sucesso em zonas estrangeiras que possuímos as possibilidades espirituais que ainda nos fascinam como as possibilidades superiores e supremas do ser humano: entre elas, uma definição não econômica de riqueza, uma definição não aristocrática do nobre, uma definição não atlética de alto desempenho, uma definição não dominadora do “acima”, uma definição não ascética de perfeição, uma definição não militar de coragem e uma definição não sectária de sabedoria e fidelidade.

Para concluir estas observações preparatórias, gostaria de dizer algumas palavras sobre a parcialidade do presente livro e alertar para um mal-entendido que poderia facilmente ocorrer. As investigações seguintes tomam seu próprio resultado como ponto de partida: elas testemunham a constatação de que existem objetos que não permitem ao seu comentarista uma epoché completa, nenhuma retirada para uma posição de desinteresse, mesmo quando o projeto é teórico – o que pressupõe uma abstenção de preconceitos, caprichos e obsessões zelosas. Estamos lidando aqui com um objeto que não deixa seu analista em paz; não seria adequado ao tema se o autor permanecesse inteiramente atrás da cerca da não intencionalidade. A própria matéria enreda seus adeptos em uma autorreferencialidade inescapável ao confrontá-los com o caráter praticante – “ascético”, formador de forma e de hábitos – de seu próprio comportamento. Em seu tratado sobre as lutas entre os deuses que estão na base do teatro dionisíaco antigo, o jovem Nietzsche observa: “Ai! O encanto dessas lutas é tal que aquele que as vê deve também participar delas!” De modo semelhante, uma antropologia da vida de prática é afetada por seu objeto. Ao lidar com práticas, ascetismos e exercícios, declarados ou não como tais, o teórico inevitavelmente se depara com sua própria constituição interior, para além da afirmação e da negação.

O mesmo se aplica ao fenômeno das tensões verticais, sem as quais nenhum exercício orientado a um fim é possível. Em relação a tensões desse tipo, o teórico nada fará para afastar sua parcialidade – exceto a disposição habitual de esclarecer aquilo que a provoca. O estudo antropológico compreende uma afecção pela própria matéria como um sinal de sua orientação filosófica. Na verdade, a filosofia é o modo de pensamento moldado pela forma mais radical de preconceito: a paixão de estar-no-mundo. Com a única exceção dos especialistas na área, praticamente todos percebem que qualquer coisa que ofereça menos do que esse drama de paixão permanece filosoficamente trivial. Antropólogos culturais sugerem o termo atraente “jogo profundo” (deep play) para designar as ocupações profundamente absorventes dos seres humanos. A partir da perspectiva de uma teoria da vida de prática, acrescentaríamos: os jogos profundos são aqueles movidos pelas alturas.

Por fim, uma palavra de advertência sobre o mal-entendido que, como mencionado acima, poderia facilmente ocorrer. Ele decorre do fato de que, no presente, um grande número de pessoas com interesses “religiosos” participa de uma mobilização antinaturalista em larga escala que busca repelir as supostas e reais intervenções das ciências redutivas nas regiões consagradas daquilo que é vivenciado e qualitativamente sentido. Torna-se imediatamente claro como os argumentos contra o naturalismo servem como uma defesa epistemológica inicial dos fatos da fé. Quem transfere aquilo que experimenta para uma fortaleza interior que não pode ser conquistada pelos sarracenos cientificistas de hoje ou de amanhã pode, ao menos inicialmente, acreditar ter feito o suficiente para colocar esses delicados tesouros sob proteção filosófica. Isso ao menos assegura as condições de possibilidade da religiosidade, ainda que não os conteúdos efetivos da fé. A crítica dirigida aos naturalistas – representados hoje, em sua maioria, por neurologistas assertivos – diz respeito, em geral com razão, à tendência, condicionada por seu campo, de considerar os fatos da consciência em distorção funcional e reflexão externa, sem conseguir fazer justiça à unilateralidade irresolúvel dos elementos ideacionais que aparecem na perspectiva da primeira pessoa. Aos que se ocupam dessas figuras de pensamento, gostaria de dizer que, em seu núcleo, as investigações a seguir não servem nem a interesses naturalistas nem funcionalistas, embora eu considere desejável manter aberta a possibilidade de recorrer aos resultados dessas pesquisas também a partir do “lado do espírito” – especialmente sob o aspecto imunológico mencionado. Se minha intenção conduz a uma desfamiliarização ou, por vezes, a uma re-descrição provocativa dos objetos de análise, isso não ocorre porque sistemas externos de lógica lhes sejam aplicados – como se pode observar quando neurocientistas falam de cristologia ou geneticistas discutem o DNA dos monoteístas. A desfamiliarização resultante de meus exercícios teóricos, se assim for percebida, baseia-se inteiramente em traduções internas pelas quais as linguagens antropotécnicas internas são tornadas explícitas nos próprios sistemas espirituais. O que aqui denomino “linguagens internas” já está, como se pode demonstrar, contido nos inúmeros sistemas de prática codificados “religiosa” ou eticamente, de modo que torná-los explícitos não implica qualquer infiltração estrangeira. Com sua ajuda, aquilo que é inerentemente expresso nos textos sagrados e nas regras consagradas pelo tempo é reformulado em uma linguagem alternativa estreitamente correlata. Repetição mais tradução mais generalização resulta, com o cálculo correto, em esclarecimento. Se existe algo como “progresso na religião”, ele só pode manifestar-se como aumento de explicitação.