Nomos

Por John Dewey em Liberdade e Cultura (EUA, 1939).

O que é liberdade e por que ela é tão valorizada? O desejo de liberdade é inerente à natureza humana ou é produto de circunstâncias especiais? Ela é desejada como um fim em si mesma ou como um meio para se obter outras coisas? Sua posse implica responsabilidades, e essas responsabilidades são tão onerosas que a maioria das pessoas abriria mão da liberdade em prol de maior conforto? A luta pela liberdade é tão árdua que a maioria das pessoas se distrai facilmente do esforço para conquistá-la e mantê-la? A liberdade em si e tudo o que ela proporciona parece tão importante quanto a segurança do sustento; quanto comida, abrigo, vestuário ou mesmo se divertir? O homem já se importou tanto com ela quanto nos ensinaram a acreditar neste país? Há alguma verdade na antiga noção de que a força motriz da história política foi o esforço do homem comum para alcançar a liberdade? Nossa própria luta pela independência política foi, de fato, motivada pelo desejo de liberdade, ou havia uma série de desconfortos dos quais nossos ancestrais queriam se livrar, coisas que não tinham nada em comum além de serem consideradas problemáticas?

Será que o amor à liberdade é algo mais do que um desejo de se libertar de alguma restrição específica? E quando essa restrição é eliminada, o desejo de liberdade se dissipa até que algo mais se torne intolerável? Além disso, como se compara, em intensidade, o desejo de liberdade com o desejo de se sentir igual aos outros, especialmente àqueles que antes eram considerados superiores? Como se comparam os frutos da liberdade com os prazeres que brotam de um sentimento de união, de solidariedade, com os outros? Estarão os homens dispostos a renunciar às suas liberdades se acreditarem que, ao fazê-lo, obterão a satisfação que advém de um sentimento de fusão com os outros e do respeito alheio, produto da força proporcionada pela solidariedade?

O estado atual do mundo coloca questões como essas aos cidadãos de todos os países democráticos. Coloca-as com especial força em nós, em um país onde as instituições democráticas estão intrinsecamente ligadas a uma certa tradição, cuja “ideologia” é a expressão clássica da Declaração de Independência. Essa tradição nos ensinou que a conquista da liberdade é o objetivo da história política; que o autogoverno é o direito inerente dos homens livres e é aquilo que, uma vez alcançado, os homens prezam acima de tudo. Contudo, ao observarmos o mundo, vemos instituições supostamente livres em muitos países não tanto derrubadas, mas abandonadas voluntariamente, aparentemente com entusiasmo. Podemos inferir que o ocorrido é a prova de que elas nunca existiram na realidade, mas apenas de nome. Ou podemos nos consolar com a crença de que circunstâncias incomuns, como a frustração e a humilhação nacional, levaram os homens a acolher qualquer tipo de governo que prometesse restaurar o respeito próprio nacional. Mas as condições em nosso país, assim como o declínio da democracia em outros países, nos obrigam a questionar a trajetória e o destino das sociedades livres, inclusive a nossa.

Talvez tenha havido um tempo em que as perguntas feitas parecessem ser principalmente ou exclusivamente políticas. Agora sabemos mais. Pois sabemos que grande parte das causas que produziram as condições expressas nas perguntas reside na dependência da política em relação a outras forças, notadamente a econômica. O problema da constituição da natureza humana está envolvido, visto que faz parte de nossa tradição que o amor à liberdade é inerente à sua essência. Será a psicologia popular da democracia um mito? A antiga doutrina sobre a natureza humana também estava ligada à crença ética de que a democracia política é um direito moral e que as leis em que se baseia são leis morais fundamentais que toda forma de organização social deve obedecer. Se a crença nos direitos naturais e nas leis naturais como fundamento do governo livre for abandonada, este último terá alguma outra base moral? Embora seja insensato acreditar que as colônias americanas travaram as batalhas que garantiram sua independência e que construíram seu governo consciente e deliberadamente sobre uma base de teorias psicológicas e morais, a tradição democrática, seja ela um sonho ou uma visão perspicaz, estava tão intimamente ligada a crenças sobre a natureza humana e sobre os fins morais que as instituições políticas deveriam servir, que um choque brutal ocorre quando essas relações se rompem. Haverá algo que possa substituí-las, algo que ofereça o tipo de apoio que outrora proporcionavam?

Os problemas subjacentes às perguntas formuladas, as forças que lhes conferem urgência, transcendem as crenças particulares que formaram o alicerce psicológico e moral inicial da democracia. Após se aposentar da vida pública, Thomas Jefferson, em sua velhice, manteve uma amistosa correspondência filosófica com John Adams. Em uma de suas cartas, ele fez uma declaração sobre as condições americanas da época e expressou uma esperança quanto ao futuro do país: “O avanço do liberalismo alimenta a esperança de que a mente humana um dia retorne à liberdade que desfrutava há dois mil anos. Este país, que deu ao mundo o exemplo da liberdade física, deve-lhe também o da emancipação moral, pois, até o momento, ela ainda é apenas nominal entre nós. A inquisição da opinião pública, na prática, supera a liberdade teoricamente afirmada pelas leis.” A situação que se desenvolveu desde então pode muito bem nos levar a inverter as ideias que ele expressou e a questionar se a liberdade política pode ser mantida sem a liberdade cultural que ele esperava ser o resultado final da liberdade política. Já não é fácil alimentar a esperança de que, dada a liberdade política como a única coisa necessária, todas as outras coisas lhe serão acrescentadas com o tempo — e, consequentemente, a nós. Pois agora sabemos que as relações que existem entre as pessoas, fora das instituições políticas — relações de indústria, de comunicação, de ciência, de arte e de religião — afetam as associações diárias e, por conseguinte, influenciam profundamente as atitudes e os hábitos expressos no governo e nas normas jurídicas. Se é verdade que o político e o jurídico reagem para moldar as outras coisas, é ainda mais verdade que as instituições políticas são um efeito, e não uma causa.

É esse conhecimento que define o tema a ser discutido. Pois esse complexo de condições que rege os termos em que os seres humanos se associam e vivem juntos se resume na palavra Cultura. O problema é saber que tipo de cultura é tão livre em si mesma que concebe e gera a liberdade política como seu acompanhamento e consequência. O que dizer do estado da ciência e do conhecimento; das artes, belas artes e tecnologia; das amizades e da vida familiar; dos negócios e das finanças; das atitudes e disposições criadas na troca das relações cotidianas? Independentemente da constituição inata da natureza humana, suas atividades laborais, aquelas que respondem a instituições e regras e que, em última análise, moldam o padrão destas, são criadas por todo o conjunto de ocupações, interesses, habilidades e crenças que constituem uma determinada cultura. À medida que esta se transforma, especialmente à medida que se torna complexa e intrincada, como ocorreu com a vida americana desde a formação de nossa organização política, novos problemas substituem aqueles que governavam a formação e a distribuição anteriores dos poderes políticos. A ideia de que o amor à liberdade é tão inerente ao homem que, se lhe for dada a oportunidade pela abolição das opressões exercidas pela Igreja e pelo Estado, produzirá e manterá instituições livres já não se sustenta. Essa ideia surgiu naturalmente quando os colonizadores de um novo país sentiram que a distância que haviam criado entre si e as forças que os oprimiam simbolizava, na prática, tudo o que se interpunha entre eles e a conquista permanente da liberdade. Agora, somos obrigados a reconhecer que são necessárias condições positivas, que constituam o estado atual da cultura. A libertação das opressões e repressões que existiam anteriormente representou uma transição necessária, mas as transições são apenas pontes para algo diferente.

Os primeiros republicanos foram obrigados, ainda em sua época, a observar que as condições gerais, como as resumidas sob o nome de cultura, tinham muito a ver com as instituições políticas. Pois eles sustentavam que as opressões do Estado e da Igreja exerciam uma influência corruptora sobre a natureza humana, de modo que o impulso original para a liberdade havia se perdido ou se deformado. Isso era praticamente uma admissão de que as circunstâncias externas podiam ser mais fortes do que as tendências inatas. Demonstrava um grau de plasticidade na natureza humana que exigia o exercício de uma solicitude contínua — expressa no ditado de que a vigilância eterna é o preço da liberdade. Os Pais Fundadores estavam cientes de que o amor ao poder é uma característica da natureza humana, tão forte que barreiras definidas precisavam ser erguidas para impedir que pessoas em posições de autoridade oficial usurpassem os limites das instituições livres. Admitir que os homens podem ser levados, por um longo hábito, a se agarrarem às suas correntes implica a crença de que uma segunda natureza, ou natureza adquirida, é mais forte do que a natureza original.

Jefferson foi além disso. Seu temor em relação ao crescimento da indústria e do comércio, aliado à sua preferência por atividades agrárias, equivalia à aceitação da ideia de que os interesses gerados por certas atividades podem alterar fundamentalmente a natureza humana original e as instituições que lhe são compatíveis. É evidente que o desenvolvimento que Jefferson temia se concretizou, e em uma escala muito maior do que ele poderia ter previsto. Hoje, enfrentamos as consequências da transformação de um povo agrícola e rural em uma população urbana e industrial.

A prova decisiva demonstra que os fatores econômicos são parte intrínseca da cultura, determinando o rumo das medidas e regras políticas, independentemente das crenças verbais. Embora posteriormente tenha se tornado comum obscurecer a conexão existente entre economia e política, e até mesmo repreender aqueles que a destacavam, Madison, assim como Jefferson, estava bem ciente dessa conexão e de sua influência sobre a democracia. Contudo, o conhecimento de que essa conexão exigia uma distribuição equitativa da propriedade e a prevenção do surgimento de extrema pobreza e extrema riqueza era diferente do reconhecimento explícito de uma relação tão íntima entre cultura e natureza que a primeira pode moldar os padrões de pensamento e ação.

As relações e os hábitos econômicos não podem ser analisados isoladamente, assim como as instituições políticas. O estado do conhecimento da natureza, ou seja, da ciência física, é uma fase da cultura da qual dependem diretamente a indústria e o comércio, a produção e distribuição de bens e a regulação de serviços. A menos que levemos em conta o surgimento da nova ciência da natureza no século XVII e seu desenvolvimento até o estado atual, nossos mecanismos econômicos de produção e distribuição e, em última instância, de consumo, não podem ser compreendidos. A conexão entre os eventos da revolução industrial e os da revolução científica subsequente é um testemunho incontestável.

Não tem sido comum incluir as artes, especialmente as belas artes, como parte importante das condições sociais que influenciam as instituições democráticas e a liberdade individual. Mesmo após admitir a influência do setor industrial e das ciências naturais, ainda tendemos a traçar uma linha divisória na ideia de que a literatura, a música, a pintura, o teatro e a arquitetura tenham qualquer ligação íntima com as bases culturais da democracia. Mesmo aqueles que se autodenominam bons democratas muitas vezes se contentam em considerar os frutos dessas artes como adornos da cultura, em vez de algo cujo desfrute todos deveriam poder desfrutar, se a democracia quiser ser uma realidade. A situação nos países totalitários pode nos levar a rever essa opinião. Pois demonstra que, independentemente dos impulsos e forças que levam o artista a criar sua obra, as obras de arte, uma vez criadas, são o meio de comunicação mais poderoso para despertar emoções e formar opiniões. O teatro, o cinema e a casa de espetáculos, até mesmo a galeria de arte, a eloquência, os desfiles populares, os esportes comuns e as instituições de lazer, tudo foi submetido à regulamentação como parte dos mecanismos de propaganda que mantêm a ditadura no poder sem que as massas a considerem opressiva. Estamos começando a perceber que as emoções e a imaginação são mais poderosas na formação do sentimento e da opinião pública do que a informação e a razão.

De fato, muito antes da crise atual surgir, já existia um ditado que dizia que, se alguém controlasse as canções de uma nação, não precisaria se preocupar com quem fazia suas leis. E o estudo da história mostra que as religiões primitivas devem seu poder de determinar crenças e ações à sua capacidade de alcançar emoções e imaginação por meio de ritos e cerimônias, lendas e folclore, tudo revestido das características que marcam as obras de arte. A Igreja, que teve de longe a maior influência no mundo moderno, apropriou-se desses mecanismos de apelo estético e os incorporou à sua própria estrutura, adaptando-os ao seu propósito de conquistar e manter a lealdade das massas.

Um regime totalitário se compromete com o controle total da vida de todos os seus súditos, exercendo domínio sobre sentimentos, desejos, emoções e opiniões. Isso, de fato, é uma mera obviedade, visto que um Estado totalitário precisa ser total. Mas, a menos que levemos isso em consideração, não conseguiremos apreciar a intensidade do ressurgimento da guerra entre Estado e Igreja que existe na Alemanha e na Rússia. O conflito não é expressão do capricho de um líder. É inerente a qualquer regime que exija a lealdade total de todos os seus súditos. Ele deve, antes de tudo, e sobretudo, para ser permanente, cativar a imaginação, com todos os impulsos e motivações que costumamos chamar de internos. As organizações religiosas são aquelas que governam por meio desses mecanismos e, por essa razão, são concorrentes intrínsecas de qualquer Estado político que trilhe o caminho totalitário. Assim, as mesmas coisas que nos parecem, nos países democráticos, os aspectos mais repugnantes do Estado totalitário são justamente as que seus defensores o recomendam. São as coisas cuja ausência eles denunciam nos países democráticos. Pois dizem que a incapacidade de envolver toda a composição dos cidadãos, tanto emocional quanto ideológica, condena os estados democráticos a empregar meramente artifícios externos e mecânicos para manter o apoio leal de seus cidadãos. Podemos considerar tudo isso como sintoma de uma alucinação coletiva, que por vezes parece ter dominado populações inteiras. Mesmo assim, devemos reconhecer a influência desse fator se quisermos escapar da ilusão coletiva de que o totalitarismo se baseia unicamente na coerção externa.

Finalmente, o fator moral é parte intrínseca do complexo de forças sociais chamado cultura. Pois, independentemente de se compartilhar ou não da visão, atualmente defendida por diferentes grupos com base em diferentes argumentos, de que não há fundamento ou justificativa científica para convicções e julgamentos morais, é certo que os seres humanos prezam algumas coisas mais do que outras e que lutam por aquilo que valorizam, dedicando tempo e energia a isso: fazendo-o, aliás, a tal ponto que a melhor medida que temos do que é valorizado é o esforço despendido em sua defesa. Não só isso, mas para que um grupo de pessoas forme algo que possa ser chamado de comunidade em seu sentido pleno, é necessário que haja valores prezados em comum. Sem eles, qualquer suposto grupo social, classe, povo ou nação tende a se desintegrar em moléculas com conexões meramente impostas entre si. Pelo menos por ora, não precisamos questionar se os valores são morais, possuindo uma espécie de vida e potência próprias, ou se são apenas subprodutos do funcionamento de outras condições, biológicas, econômicas ou quaisquer outras.

A ressalva parecerá, de fato, bastante supérflua para a maioria, tão habituadas estão as pessoas a acreditar, pelo menos nominalmente, que as forças morais são os determinantes últimos da ascensão e queda de todas as sociedades humanas — enquanto a religião ensinou muitos a crer que as forças cósmicas, assim como as sociais, são reguladas em prol de fins morais. A ressalva se faz necessária, contudo, devido à existência de uma corrente filosófica que defende que as opiniões sobre os valores que regem a conduta carecem de qualquer fundamento científico, uma vez que (segundo eles) as únicas coisas que podem ser conhecidas são os eventos físicos. A negação de que os valores tenham qualquer influência no curso dos acontecimentos a longo prazo também é característica da crença marxista de que as forças produtivas controlam, em última instância, todas as relações humanas. A ideia da impossibilidade da regulação intelectual de ideias e juízos sobre valores é compartilhada por diversos intelectuais que se deixaram deslumbrar pelo sucesso das ciências matemáticas e físicas. Essas últimas observações sugerem que há pelo menos um outro fator na cultura que merece atenção: a existência de correntes de filosofia social, de ideologias concorrentes.

A intenção da discussão anterior deve ser óbvia. O problema da liberdade e das instituições democráticas está ligado à questão de que tipo de cultura existe; à necessidade de uma cultura livre para que existam instituições políticas livres. A importância dessa conclusão vai muito além do seu contraste com a crença mais simples daqueles que formularam a tradição democrática. A questão da psicologia humana, da constituição da natureza humana em seu estado original, está envolvida. Está envolvida não apenas de forma geral, mas também em relação aos seus componentes específicos e à sua importância nas relações entre si. Pois toda filosofia social e política atualmente professada, após exame, revelará que envolve uma certa visão sobre a constituição da natureza humana: em si mesma e em sua relação com a natureza física. O que é verdade sobre esse fator é verdade sobre todos os fatores da cultura, de modo que não precisam ser listados novamente aqui, embora seja necessário tê-los todos em mente se quisermos apreciar a variedade de fatores envolvidos no problema da liberdade humana.

A questão da relação entre este ou aquele componente da cultura e as instituições sociais em geral, e a democracia política em particular, raramente é abordada. No entanto, essa questão é tão fundamental para qualquer análise crítica dos princípios de cada uma delas que alguma conclusão sobre o assunto acaba por definir a posição adotada em cada questão específica. A questão é se algum dos fatores é tão predominante a ponto de ser a força causal, de modo que os outros fatores sejam efeitos secundários e derivados. Geralmente, a resposta encontrada segue uma linha que os filósofos denominam monista. O exemplo mais óbvio é a crença de que as condições econômicas são, em última análise, as forças controladoras das relações humanas. Talvez seja significativo que essa visão seja relativamente recente. No auge do século XVIII, o Iluminismo, a visão predominante, conferia supremacia final à razão, ao avanço da ciência e à educação. Mesmo durante o século passado, prevalecia uma visão expressa no lema de uma certa escola de historiadores: “A história é a política do passado e a política é a história do presente”.

Devido à atual tendência das explicações econômicas, essa visão política pode agora parecer ter sido uma mania de um grupo específico de historiadores. Mas, afinal, ela apenas formulou uma ideia que foi consistentemente posta em prática durante o período de formação dos Estados nacionais. É possível considerar a ênfase atual nos fatores econômicos como uma espécie de vingança intelectual pela negligência quase total que sofreu no passado. A própria expressão “economia política” sugere o quão completamente as considerações econômicas foram outrora subordinadas às políticas. O livro que foi influente para pôr fim a essa submissão, A Riqueza das Nações, de Adam Smith, deu continuidade, em seu título, embora não em seu conteúdo, à tradição mais antiga. No período grego, vemos que Aristóteles confere ao fator político um poder tão grande que todas as atividades econômicas normais são relegadas ao âmbito doméstico, de modo que toda prática econômica moralmente justificável é, literalmente, economia doméstica. E apesar da recente popularidade da teoria marxista, Oppenheimer produziu um conjunto considerável de evidências em apoio à tese de que os estados políticos são o resultado de conquistas militares nas quais os povos derrotados se tornaram súditos de seus conquistadores, que, ao assumirem o domínio sobre os conquistados, deram origem aos primeiros estados políticos.

A ascensão dos estados totalitários não pode, pelo simples fato de serem totalitários, ser considerada uma mera regressão à antiga teoria da supremacia do fator institucional político. Contudo, em comparação com as teorias que subordinaram o político ao econômico, seja na forma marxista ou na da escola clássica britânica, ela representa uma regressão a ideias e, ainda mais, a práticas que se supunha terem desaparecido para sempre da conduta de qualquer estado moderno. E essas práticas foram revividas e ampliadas com o benefício da técnica científica de controle da indústria, das finanças e do comércio, de maneiras que demonstram que os antigos funcionários governamentais que adotaram a economia “mercantilista” em nome do governo eram os maiores incompetentes em seu trabalho declarado.

A ideia de que a moral deveria ser, mesmo que não o seja, a suprema reguladora dos assuntos sociais não é tão difundida como já foi, e há circunstâncias que corroboram a conclusão de que, quando as forças morais eram tão influentes quanto se supunha, era porque a moral era idêntica aos costumes que, de fato, regulavam as relações entre os seres humanos. Contudo, a ideia de que a adoção, por exemplo, da Regra de Ouro, eliminaria rapidamente toda a discórdia e os problemas sociais ainda é propagada por sermões e editoriais da imprensa; e, enquanto escrevo, os jornais noticiam o progresso de uma campanha por algo chamado “rearmamento moral”. Em um nível mais profundo, a questão levantada sobre a suposta identidade da ética com os costumes estabelecidos suscita a pergunta de se o efeito da desintegração dos costumes que, por muito tempo, mantiveram os homens unidos em grupos sociais pode ser superado senão pelo desenvolvimento de novas tradições e costumes geralmente aceitos. Esse desenvolvimento, sob essa perspectiva, seria equivalente à criação de uma nova ética.

Contudo, tais questões são aqui levantadas devido à ênfase que conferem à questão já apresentada: existe algum fator ou fase da cultura que seja dominante, ou que tenda a produzir e regular outros, ou a economia, a moral, a arte, a ciência, e assim por diante, são apenas aspectos da interação de diversos fatores, cada um dos quais age sobre os outros e é afetado por eles? Na linguagem profissional da filosofia: nosso ponto de vista deve ser monista ou pluralista? A mesma questão se repete, além disso, em relação a cada um dos fatores listados: — sobre a economia, sobre a política, sobre a ciência, sobre a arte. Ilustrarei aqui o ponto não com base em nenhuma dessas coisas, mas em teorias que, em diferentes momentos, influenciaram a compreensão da natureza humana. Pois essas teorias psicológicas foram marcadas por sérias tentativas de fazer de algum componente da natureza humana a fonte da motivação da ação; ou, pelo menos, de reduzir toda a conduta à ação de um pequeno número de supostas “forças” inatas. Um exemplo relativamente recente foi a adoção, pela escola clássica da teoria econômica, do autointeresse como a principal força motivadora do comportamento humano; Uma ideia ligada, em seu aspecto técnico, à noção de que o prazer e a dor são as causas e os fins de toda conduta humana consciente, no desejo de obter um e evitar o outro. Havia também a visão de que o interesse próprio e a compaixão são os dois componentes da natureza humana, enquanto tendências centrífugas e centrípetas opostas e equilibradas são as forças motrizes da natureza celeste.

Atualmente, o candidato ideológico e psicológico preferido para o controle da atividade humana é o amor pelo poder. As razões para essa escolha não são difíceis de encontrar. O sucesso na busca pelo lucro econômico mostrou-se, em grande parte, condicionado à posse de poder superior, enquanto o sucesso reagiu ao aumento do poder. Além disso, a ascensão dos Estados nacionais foi acompanhada por uma organização tão vasta e flagrante das forças militares e navais que a política se tornou cada vez mais marcadamente política de poder, levando à conclusão de que não existe outra forma de política, embora no passado o elemento poder tenha sido mais discretamente disfarçado. Uma interpretação da luta darwiniana pela existência e sobrevivência do mais apto foi usada como suporte ideológico; e alguns autores, notadamente Nietzsche (embora não na forma grosseira frequentemente alegada), propuseram uma ética do poder em oposição à suposta ética cristã do sacrifício.

Como a natureza humana é o fator que, de uma forma ou de outra, interage constantemente com as condições ambientais na produção cultural, o tema recebe atenção especial mais adiante. Mas a mudança que ocorreu ocasionalmente nas teorias que ganharam força sobre o “motivo dominante” na natureza humana sugere uma questão raramente levantada: será que essas psicologias não inverteram a ordem dos fatores? Não teriam elas construído sua noção sobre o elemento dominante na natureza humana a partir da observação de tendências marcantes na vida coletiva contemporânea, agrupando-as em alguma suposta “força” psicológica como sua causa? É significativo que a natureza humana tenha sido considerada fortemente movida por um amor inato à liberdade na época em que havia uma luta por um governo representativo; que o motivo do interesse próprio tenha surgido quando as condições na Inglaterra ampliaram o papel do dinheiro, devido aos novos métodos de produção industrial; que o crescimento das atividades filantrópicas organizadas tenha introduzido a compaixão no quadro psicológico; e que os eventos atuais sejam facilmente convertidos em amor ao poder como a principal força motriz da ação humana.

Em todo caso, a ideia de cultura que se tornou familiar através do trabalho de estudiosos da antropologia aponta para a conclusão de que, quaisquer que sejam os constituintes nativos da natureza humana, a cultura de um período e grupo é a influência determinante em sua organização; é ela que determina os padrões de comportamento que caracterizam as atividades de qualquer grupo, família, clã, povo, seita, facção ou classe. É tão verdadeiro que o estado da cultura determina a ordem e a organização das tendências nativas quanto que a natureza humana produz qualquer conjunto ou sistema particular de fenômenos sociais para obter satisfação pessoal. O problema é descobrir como os elementos de uma cultura interagem entre si e como os elementos da natureza humana são levados a interagir entre si sob as condições estabelecidas por sua interação com o ambiente existente. Por exemplo, se nossa cultura americana é em grande parte uma cultura pecuniária, não é porque a estrutura original ou inata da natureza humana tenda por si mesma a obter lucro pecuniário. É antes que uma determinada cultura complexa estimule, promova e consolida tendências nativas de modo a produzir um certo padrão de desejos e propósitos. Se considerarmos todas as comunidades, povos, classes, tribos e nações que já existiram, podemos ter certeza de que, como a natureza humana em sua constituição inata é a constante relativa, não se pode recorrer a ela, isoladamente, para explicar a multiplicidade de diversidades apresentadas pelas diferentes formas de associação.

Povos primitivos, por razões agora bastante evidentes, atribuem qualidades mágicas ao sangue. Crenças populares sobre raça e diferenças raciais inerentes praticamente perpetuaram as superstições mais antigas. Os antropólogos concordam quase unanimemente que as diferenças que encontramos em diferentes “raças” não se devem a nada na estrutura fisiológica inerente, mas aos efeitos exercidos sobre os membros de vários grupos pelas condições culturais em que são criados; condições que atuam sobre a natureza humana bruta ou original incessantemente desde o momento do nascimento. Sempre se soube que bebês, nascidos sem domínio de qualquer idioma, passam a falar o idioma, qualquer que seja, da comunidade em que nasceram. Como a maioria dos fenômenos uniformes, esse fato não despertou curiosidade nem levou a generalizações sobre a influência das condições culturais. Era dado como certo; era tão “natural” que parecia inevitável. Somente com o surgimento de pesquisas sistemáticas realizadas por estudantes de antropologia é que se notou que as condições culturais que produzem o idioma comum de um determinado grupo geram outras características que eles têm em comum. — características que, assim como a língua materna, diferenciam um grupo ou sociedade de outros. A cultura, enquanto corpo complexo de costumes, tende a se manter. Ela só pode se reproduzir através da promoção de certas mudanças diferenciais nas constituições originais ou nativas de seus membros.

Cada cultura possui seu próprio padrão, sua própria organização característica de suas energias constituintes. Pela mera força de sua existência, bem como por métodos deliberadamente adotados e sistematicamente aplicados, ela se perpetua através da transformação da natureza humana bruta ou original daqueles que nascem imaturos.

Essas afirmações não significam que a hereditariedade biológica e as diferenças individuais nativas não tenham importância. Significam que, ao operarem dentro de uma determinada forma social, são moldadas e produzem efeitos dentro dessa forma específica. Não são características indígenas que distinguem um povo, um grupo, uma classe de outro, mas sim características que marcam diferenças em todos os grupos. Seja qual for o “fardo do homem branco”, ele não foi imposto pela hereditariedade.

Percorremos um longo caminho desde as perguntas iniciais, a ponto de parecer que elas foram esquecidas ao longo da jornada. Mas a jornada foi empreendida com o objetivo de descobrir algo sobre a natureza do problema expresso nas perguntas formuladas. A manutenção das instituições democráticas não é uma questão tão simples quanto alguns dos Pais Fundadores supunham — embora os mais sábios entre eles percebessem o quanto o novo experimento político era favorecido por circunstâncias externas — como o oceano que separava os colonos dos governos que tinham interesse em usá-los para seus próprios fins; o fato de as instituições feudais terem sido deixadas para trás; que muitos colonos vieram para cá para escapar das restrições às crenças religiosas e às formas de culto; e, especialmente, a existência de um vasto território com terras livres e imensos recursos naturais ainda não apropriados.

A função da cultura em determinar quais elementos da natureza humana são dominantes e seu padrão ou arranjo em relação uns aos outros vai além de qualquer ponto específico a que se desvie a atenção. Ela afeta a própria ideia de individualidade. A ideia de que a natureza humana é inerentemente e exclusivamente individual é, em si, um produto de um movimento cultural individualista. A ideia de que a mente e a consciência são intrinsecamente individuais sequer ocorreu a alguém durante grande parte da história da humanidade. Teria sido rejeitada como a fonte inevitável de desordem e caos se alguém tivesse sequer cogitado sugeri-la — não que suas ideias sobre a natureza humana, por esse motivo, fossem melhores do que as posteriores, mas sim que também eram funções da cultura. Tudo o que podemos afirmar com segurança é que a natureza humana, como outras formas de vida, tende à diferenciação, e esta se move na direção do distintamente individual, e que também tende à combinação, à associação. Nos animais inferiores, fatores físico-biológicos determinam qual tendência é dominante em uma dada espécie animal ou vegetal e a proporção existente entre os dois fatores — se, por exemplo, os insetos são o que os estudantes chamam de “solitários” ou “sociais”. Nos seres humanos, as condições culturais substituem as estritamente físicas. Nos períodos iniciais da história humana, elas atuavam quase como condições fisiológicas no que diz respeito à intenção deliberada. Eram consideradas “naturais” e qualquer alteração nelas, antinatural. Em um período posterior, as condições culturais passaram a ser vistas como sujeitas, em certa medida, à formação deliberada. Por um tempo, os radicais identificaram suas políticas com a crença de que, se as condições sociais artificiais fossem eliminadas, a natureza humana produziria quase automaticamente um certo tipo de arranjo social, aquele que lhe daria livre curso em seu suposto caráter exclusivamente individual.

Tendências à sociabilidade, como a simpatia, eram admitidas. Mas eram consideradas traços de um indivíduo isolado por natureza, tanto quanto, digamos, uma tendência a se associar a outros para obter proteção contra algo que ameace o próprio eu privado. Se a completa identificação da natureza humana com a individualidade seria desejável ou indesejável, caso existisse, é uma questão acadêmica ociosa. Pois ela não existe. Algumas condições culturais desenvolvem os componentes psicológicos que levam à diferenciação; outras estimulam aqueles que levam à solidariedade da colmeia ou do formigueiro. O problema humano é o de assegurar o desenvolvimento de cada componente para que ele sirva para liberar e amadurecer o outro. A cooperação — chamada de fraternidade na fórmula clássica francesa — é tão parte do ideal democrático quanto a iniciativa pessoal. O fato de terem sido permitidas condições culturais (notavelmente na fase econômica) que subordinaram a cooperação à liberdade e à igualdade explica o declínio destas duas últimas. Indiretamente, esse declínio é responsável pela atual tendência de denegrir a própria palavra individualismo e de transformar a sociabilidade em um termo de honra moral acima de qualquer crítica. Mas a ideia de que a associação de nulidades, mesmo em larga escala, constituiria uma realização da natureza humana é tão absurda quanto supor que esta possa ocorrer em seres cujas únicas relações entre si sejam aquelas estabelecidas em prol de vantagens privadas exclusivas.

O problema da liberdade das individualidades cooperativas deve, portanto, ser analisado no contexto da cultura. O estado da cultura é um estado de interação de muitos fatores, entre os quais se destacam o direito e a política, a indústria e o comércio, a ciência e a tecnologia, as artes da expressão e da comunicação, e a moral, ou seja, os valores que os homens prezam e as maneiras pelas quais os avaliam; e, finalmente, embora indiretamente, o sistema de ideias gerais utilizado pelos homens para justificar e criticar as condições fundamentais em que vivem, sua filosofia social. Estamos preocupados com o problema da liberdade, e não com soluções: na convicção de que as soluções são inúteis enquanto o problema não for colocado no contexto dos elementos que constituem a cultura, em sua interação com elementos da natureza humana inata. O postulado fundamental da discussão é que o isolamento de qualquer fator, por mais forte que seja sua atuação em um dado momento, é fatal para a compreensão e para a ação inteligente. Isolamentos têm sido abundantes, tanto por considerarem algum aspecto da natureza humana como um “motivo” supremo, quanto por considerarem alguma forma de atividade social como suprema. Uma vez que o problema aqui é entendido como a forma como um grande número de fatores internos e externos à natureza humana interagem, nossa próxima tarefa é questionar as conexões recíprocas que a natureza humana em seu estado bruto e a cultura mantêm entre si.