Nomos

Você deve mudar sua vida (Peter Sloterdijk)

VISÃO REMOTA DO PLANETA ASCÉTICO O Projeto de Antiguidade de Nietzsche

O termo “renascença tardia”, que propus para caracterizar o fenômeno ainda insuficientemente compreendido do culto esportivo que surgiu após 1900, revela-se útil para situar a intervenção de Nietzsche em meio aos discursos do Iluminismo em transformação na modernidade. Na verdade, qualquer tentativa de compreender Nietzsche deve começar com uma reflexão sobre sua data. No caso desse pensador, não basta lançar um olhar sobre suas datas de nascimento e morte para saber quando ele viveu e pensou. Uma das enormidades desse autor é a impossibilidade de identificá-lo como um filho de seu tempo. Naturalmente, é fácil apontar aspectos de sua obra que são típicos da época. Pode-se mostrar como, enquanto artista, ele realizou a transição de um romantismo enfraquecido pelo Biedermeier para uma modernidade de tonalidade tardo-romântica; como publicista, o salto do wagnerianismo para um elitismo profético; como pensador, a mudança de posição do idealismo tardio simbolista para um naturalismo perspectivista — ou, em termos de nomes, de Schopenhauer a Darwin. Se apenas os aspectos de Nietzsche devedores de sua época fossem relevantes, a recepção de sua obra não teria ultrapassado 1914 — o ponto de inflexão a partir do qual os modernos, de uma vez por todas, passaram a ter outras preocupações; e já em 1927, Heidegger elevava essas “outras preocupações” ao nível da própria preocupação [Sorge], a preocupação sem qualificações.

Na verdade, os impulsos de Nietzsche só começaram a se desdobrar nessa era de “outras preocupações”, e não há fim à vista para esse processo. O autor de A Genealogia da Moral é o contemporâneo filosoficamente mais atento dos processos designados pelo conceito de “renascença somática ou atlética” introduzido acima. Para obter uma ideia adequada de seu impulso e de sua atração, é indispensável reler seus escritos sobre a arte de viver, os quais colocam a questão da verdadeira data da existência intelectual de Nietzsche por razões objetivas sólidas.

Pode-se aceitar, sem maiores investigações, a afirmação de que o autor por vezes se via como alguém oriundo do Renascimento que havia acabado no período errado. O que importa aqui não é o sentimento de um passado eletivo, nem uma nostalgia por uma idade de ouro já desaparecida da arte e dos métodos intransigentes. O aspecto decisivo é, antes, o fato de que Nietzsche foi ele próprio um agente de um renascimento genuíno, e que a única razão pela qual não se identificou como tal é que sua noção de renascimento dependia excessivamente de convenções da história da arte. Não é por acaso que o jovem Nietzsche foi um dos leitores mais intensos da obra-prima morfológica de época de Jacob Burckhardt, A Cultura do Renascimento na Itália (1860), obra na qual o historiador reuniu vários séculos de cultura em um único mural gigantesco. Ao afastar-se dessa imensa imagem, o observador artístico do final do século XIX não tinha alternativa senão desejar tempos passados e projetar-se em uma parte adequada da pintura. Tudo indica que Nietzsche não era estranho a tais exercícios. Ele pode ter se transportado ao acampamento militar de Castruccio Castracani para experimentar de perto o vitalismo heroico, ou passeado ao longo do Lungotevere sonhando tornar-se um Cesare Borgia da filosofia.

Ainda assim, teria bastado ao andarilho de Sils Maria abandonar a noção de renascimento limitada pela história da arte e avançar para uma concepção processual; então ele inevitavelmente teria chegado à conclusão de que a época do “renascimento” de modo algum terminou com os acontecimentos artísticos e culturais dos séculos XV e XVI. Sob uma perspectiva processual, Nietzsche teria se reconhecido no ponto de inflexão atual de um renascimento em expansão que estava ultrapassando suas definições de classe média instruída. Por meio da mediação do Iluminismo, esse movimento deixou de ser um passatempo de uma pequena elite letrada e de seus secretários, um divertimento ostensivo de príncipes e mecenas mercantis e de seus fornecedores magistralmente habilidosos (que instituíram um primeiro “sistema da arte”), para tornar-se uma questão nacional, europeia e, de fato, planetária. Para se expandir dos poucos para os muitos, o renascimento teve de abandonar seu exterior humanista e revelar-se como o retorno da cultura de massas da Antiguidade. A verdadeira questão do renascimento, reformulada na terminologia da filosofia prática — a saber, se outras formas de vida são possíveis e permitidas para nós ao lado e após o cristianismo, especialmente aquelas cujos modelos derivam da Antiguidade grega e romana (talvez até egípcia ou indiana) — já não era, no século XIX, um discurso secreto ou um exercício acadêmico, mas sim uma paixão de época, uma exigência inevitável para nós (pro nobis). Por isso, deve-se evitar a falsa conclusão de que o tema da “reforma da vida”, que pairava no ar desde os românticos e os primeiros socialistas, embora só tenha atingido seu auge carismático após 1900, fosse uma mera excentricidade sectária — com as “casas de reforma” como um resquício antiquado e simpático. A reforma da vida é, antes, o próprio programa do renascimento, transferido da história da arte burguesa para a arena das lutas pelo verdadeiro modus vivendi dos modernos. Colocar Nietzsche nessa arena significa datá-lo corretamente, ao menos por ora.

Essa expansão da zona do renascimento, contudo, é apenas um primeiro passo. Se nos limitássemos a isso, teríamos, no máximo, re-datado Nietzsche de maneira sem correta. Certamente lhe faríamos justiça ao assimilar seu presente a um passado por ele escolhido; no entanto, no que diz respeito à sua “cronopolítica” mais radical — seu esforço para romper com a própria Modernidade — não estaríamos realmente levando-o a sério. Esse esforço de ruptura contém uma provocação muito maior e um potencial de reflexão muito mais poderoso. Lidar com ele exige mais do que a sugestão de redatação que se tornou comum há algum tempo, segundo a qual Nietzsche pertenceria não à modernidade, mas à pós-modernidade, como um de seus fundadores. A posição de Nietzsche não pode ser definida em termos de uma escolha entre moderno e pós-moderno — na verdade, ela sequer aparece nesse campo. Sua partida para um tempo que lhe fosse adequado não o conduziu, como alguns sugerem, a uma era “após a modernidade”, seja lá o que isso signifique. O que ele vislumbrava não era uma modernização da modernidade, nenhum progresso além do tempo do progresso. Tampouco ele fragmentou a narrativa histórica única em várias, como parecia plausível às mentes críticas engajadas na autoanálise do Iluminismo no final do século XX. Nietzsche estava preocupado com uma alo-cronia radical, uma fundamental inatualidade no interior do presente.

Sua verdadeira data é, portanto, a Antiguidade — e, como a Antiguidade só pode existir nos tempos modernos como repetição, uma neo-antiguidade. A antiguidade neo-antiga na qual Nietzsche se situa não deve ser entendida como um simples programa, algo que poderia ser colocado na agenda para atender às necessidades do presente. Uma antiguidade programada iria contra suas intenções, pois sua inclusão na agenda cotidiana seria, por si só, um ato indesejado de modernismo. As agendas fornecem as formas de trabalho com que a modernidade organiza seus passos na linha do tempo em direção ao futuro, quer se interprete esse movimento como significativo ou vazio. O que Nietzsche tinha em mente não era uma repetição de padrões antigos no modelo da moda, cuja “antiguidade” nunca remonta a mais do que alguns anos; a questão de saber se as modas giram em décadas ou milênios não lhe interessava. Seu conceito de alo-cronia — inicialmente introduzido timidamente como “inatualidade”, depois radicalizado como uma saída da modernidade — baseia-se na ideia, tão sugestiva quanto fantástica, de que a Antiguidade não necessita de repetições encenadas em épocas posteriores, porque ela “essencialmente” retorna constantemente por sua própria força. Em outras palavras, a Antiguidade — ou o antigo — não é uma fase superada do desenvolvimento cultural, representada apenas na memória coletiva e convocável pela vontade da educação. Trata-se, antes, de uma espécie de presente constante — um tempo profundo, um tempo da natureza, um tempo do ser — que continua a existir sob o teatro da memória e da inovação que ocupa o tempo cultural. Se se pudesse mostrar como a recorrência derrota a repetição e como o círculo faz da linha uma tola, isso não apenas demonstraria a compreensão do ponto decisivo da auto-datação de Nietzsche; também cumpriria a condição para qualquer julgamento sobre se, e em que sentido, Nietzsche é nosso contemporâneo, e se, e em que medida, nós somos ou desejamos ser seus contemporâneos.

Até aqui deve estar claro: o termo “renascença” só pode permanecer fértil e exigente enquanto se referir a uma ideia de amplo alcance: a de que é destino dos europeus desenvolver a vida e as formas de vida segundo e ao lado das definições cristãs de vida e de formas de vida. Do ponto de vista de Nietzsche, não se trata de imitar padrões antigos, mas — antes de toda reativação de conteúdos específicos — de revelar a Antiguidade como um modo de tempo não histórico, não orientado para o futuro, não progressivo. Isso exige nada menos que a suspensão do tempo cultural cristão, seja ele concebido como uma aceleração apocalíptica do fim ou como uma peregrinação paciente pelo mundo — ou ainda como uma combinação eclesiástico-política prudente de ambos os modos. É evidente que o tempo cultural iluminista, o tempo do progresso e o tempo do capital também são afetados por essa suspensão.

Somente nesse contexto faz sentido reexaminar a confrontação, por vezes exaltada, de Nietzsche com o cristianismo. Do ponto de vista atual, trata-se de um capítulo algo desconfortável, ao qual só se retorna porque as razões para fazê-lo são mais fortes do que as reservas. Poder-se-ia ignorá-lo como um episódio de neurose de fin-de-siècle, não menos por simpatia ao autor, se ele não fosse simultaneamente o veículo de algumas das percepções mais valiosas e duradouras de Nietzsche. A polêmica anticristã revela seu lado produtivo quando transferida para o contexto do “projeto de Antiguidade” de Nietzsche, que, como vimos, se dedica a um retorno regenerador ao período pré-cristão (e, portanto, a uma emancipação do esquema Antiguidade–Idade Média–Modernidade). Querer retornar a um tempo anterior ao cristianismo significa aqui situar-se antes de um modus vivendi cuja força vinculante foi, entretanto, dissolvida e que agora só parece eficaz em adaptações inautênticas, traduções culturalmente cristãs e reestilizações éticas da compaixão (bem como político-compassivas, incluindo formas de autopiedade política). Ao dar esse salto para antes do período cultural do cristianismo, Nietzsche não defende de modo algum uma reforma humanista deste — este fora o programa de compromisso da Europa moderna, que, ao longo de séculos de trabalho literário, pedagógico e filantrópico, criou o enorme híbrido do “humanismo cristão” — de Erasmo a T. S. Eliot, de Comenius a Montessori, e de Inácio a Albert Schweitzer. O que o ocupa não diz respeito às condições de possibilidade de um amálgama, mas sim às pré-condições de uma ruptura radical com o sistema de meias-medidas. No uso de Nietzsche, a palavra “cristianismo” nem sequer se refere primariamente à religião; empregando-a como uma espécie de palavra-código, ele pensa antes numa disposição particular influenciada pela religião e pela metafísica, numa atitude ascética (no sentido penitente e de negação de si) diante do mundo, numa forma infeliz de adiamento da vida, de orientação para o além e de conflito com os fatos seculares — contra tudo isso Nietzsche se insurgiu em O Anticristo com a fúria de alguém que queria fazer ruir os pilares da tradição religiosa ocidental e, com eles, também os de sua própria existência.

Tudo isso pode ser mobilizado para sustentar minha tese, que conecta essas reflexões ao tema do livro: em seu papel de protagonista e meio de uma Antiguidade compreendida de maneira diferente, Nietzsche torna-se o descobridor das culturas ascéticas em sua extensão histórica imensurável. Aqui é relevante observar que a palavra grega áskesis (assim como meléte, que também é o nome de uma musa) significa simplesmente “exercício” ou “treinamento”. Na esteira de sua nova divisão das formas de ascetismo, Nietzsche não apenas tropeça no significado fundamental da vida de prática para o desenvolvimento de estilos de existência ou “culturas”. Ele também aponta o que considera a separação decisiva de todas as moralidades, a saber, entre os ascetismos dos saudáveis e os dos doentes, embora não demonstre reservas em apresentar essa antítese com uma dureza quase caricatural. Os saudáveis — uma palavra há muito submetida a inúmeras desconstruções — são aqueles que, por serem saudáveis, querem crescer por meio de bons ascetismos; e os doentes são aqueles que, por serem doentes, tramam vingança com maus ascetismos.

Isso só pode ser chamado de uma simplificação vertiginosa da situação. Ainda assim, é preciso admitir: insistir nesses argumentos traz à luz algo que deve ser reconhecido como uma das maiores descobertas da história intelectual. Nietzsche é nada mais nada menos que o Schliemann dos ascetismos. Em meio aos sítios de escavação, cercado pelos escombros psicopáticos de milênios e pelas ruínas de palácios mórbidos, ele estava absolutamente certo ao assumir a expressão triunfante de um descobridor. Hoje sabemos que ele escavou no lugar certo; o que ele desenterrou, contudo — para continuar a metáfora — não foi a Troia de Homero, mas uma camada posterior. E um grande número dos ascetismos aos quais ele se referia polemicamente não eram precisamente expressões de negação da vida e servilidade metafísica; tratava-se antes de heroísmo sob disfarce espiritual. As interpretações equivocadas ocasionais de Nietzsche não diminuem o valor de sua descoberta. Com esse achado, ele se situa — fatalmente, no melhor sentido da palavra — no início das ascetologias modernas não espiritualistas, com seus anexos fisio- e psicotécnicos, com dietologias e treinamentos autorreferenciais, e, portanto, com todas as formas de prática autorreferencial e de trabalho sobre a própria forma vital que reúno sob o termo “antropotécnicas”.

A importância do impulso proveniente da nova visão nietzschiana dos fenômenos ascéticos dificilmente pode ser superestimada. Ao deslocar-se para uma Antiguidade “supra-epocal” que aguarda sob toda não-Antiguidade medieval e moderna, e sob todo futuro, ele alcançou o grau necessário de excentricidade para lançar um olhar, como que de fora, sobre seu próprio tempo e os demais. Sua auto-datação alternativa permitiu-lhe saltar para fora do presente, dando-lhe a acuidade necessária para abarcar o contínuo das civilizações avançadas, o império de três mil anos de exercícios mentais, auto-treinamentos, auto-elevações e auto-rebaixamentos — em suma, o universo de tensões verticais codificadas metafisicamente — numa síntese sem precedentes.

Aqui convém citar especialmente aquelas passagens da obra central de crítica da moral de Nietzsche, A Genealogia da Moral, que tratam de seu tema com uma dicção de clareza olímpica. Na passagem decisiva, ele discute as formas práticas daquela negação da vida ou cansaço do mundo que, segundo Nietzsche, exemplifica o círculo morfológico dos ascetismos doentios em geral:

O asceta [do tipo sacerdotal-doentio] trata a vida como um caminho errado pelo qual se deve retroceder até o ponto de partida; ou a trata como um erro que se pode — e se deve — refutar por meio da ação: pois exige que se o siga; ele impõe, onde pode, sua valoração da existência. O que isso significa? Tal valoração monstruosa não é um cuidado excepcional nem uma curiosidade registrada na história humana: é um dos fatos mais vastos e duradouros que existem. Lida do ponto de vista de uma estrela distante, a escrita em letras maiúsculas de nossa vida terrestre talvez levasse à conclusão de que a Terra é o verdadeiro planeta ascético, um antro de criaturas insatisfeitas, arrogantes e repulsivas, que nunca se livraram de um profundo desgosto por si mesmas, pelo mundo, por toda a vida, e que se causam o máximo de dano possível por prazer em causar dano — presumivelmente seu único prazer.

Com essa observação, Nietzsche se apresenta como o pioneiro de uma nova ciência do humano, que se poderia descrever como uma ciência planetária da cultura. Seu método consiste em observar nosso corpo celeste por meio de “fotografias” das formações culturais, como se a partir de grande altitude. Por meio dessas novas abstrações produtoras de imagens, a vida dos terráqueos é examinada em busca de padrões mais gerais — com o ascetismo vindo à luz como uma estrutura historicamente desenvolvida que Nietzsche, com razão, chama de um dos “fatos mais vastos e duradouros que existem”. Esses “fatos” exigem uma cartografia adequada, uma geografia correspondente e uma ciência fundamental. É isso que a genealogia da moral busca ser. A nova ciência das origens dos sistemas morais (e, eo ipso, das formas de vida e prática governadas moralmente) constitui a primeira manifestação de uma Ascetologia Geral. Ela inaugura a explicação das histórias das religiões e dos sistemas éticos como práxis antropotécnicas.

Não devemos nos deixar distrair pelo fato de que, nessa passagem, Nietzsche se refere exclusivamente aos ascetismos dos doentes e de seus tutores sacerdotais. O planeta ascético que ele vislumbra é o planeta da prática como um todo, o planeta dos humanos de civilização avançada, o planeta daqueles que começaram a dar à sua existência formas e conteúdos sob tensões verticais em inúmeros programas de esforço, alguns mais e outros menos rigidamente codificados. Quando Nietzsche fala do planeta ascético, não é porque preferiria ter nascido em um astro mais relaxado. Seu instinto de Antiguidade lhe diz que todo corpo celeste digno de ser habitado deve — corretamente compreendido — ser um planeta ascético habitado por praticantes, aspirantes e virtuoses. O que é a Antiguidade para ele senão a palavra-código para a época em que os seres humanos tiveram de tornar-se fortes o bastante para uma imagem sagrada-imperial do todo? Nas grandes visões de mundo da Antiguidade estava implícita a intenção de mostrar aos mortais como poderiam viver em harmonia com o “universo”, mesmo — e especialmente — quando esse todo lhes revelava seu lado desconcertante, sua falta de consideração pelos indivíduos. O que se chamava sabedoria dos antigos era, essencialmente, um holismo trágico, uma autointegração no grande todo, que não podia ser alcançada sem heroísmo. O planeta de Nietzsche tornar-se-ia o lugar cujos habitantes, especialmente os homens, carregariam novamente o peso do mundo sem autopiedade — em conformidade com a máxima estoica de que o único importante é manter-se em forma para o cosmos. Algo disso reapareceu pouco depois na doutrina heideggeriana da preocupação, ao chamado da qual os mortais devem ajustar-se ao caráter oneroso do Dasein (após 1918, os mortais eram sobretudo os feridos e os não-caídos, que deveriam manter-se prontos para outras formas de morte em outras frentes). Em nenhuma circunstância a Terra poderia permanecer uma instituição na qual os programas de ressentimento dos doentes e as habilidades compensatórias dos ofendidos determinassem o clima.

Em sua diferenciação entre ascetismos, Nietzsche estabelece uma divisão nítida entre as variedades sacerdotais, de um lado — iluminadas por seu olhar impiedoso — e, de outro, as regras disciplinares dos trabalhadores intelectuais, filósofos e artistas, bem como os exercícios de guerreiros e atletas. Se os primeiros dizem respeito ao que se poderia chamar de um ascetismo patogógico — uma autoviolação engenhosa entre uma elite de sofredores que se capacita a conduzir outros sofredores e a induzir os saudáveis a tornarem-se co-doentes —, os segundos impõem suas regras apenas a si mesmos, pois as veem como um meio de atingir seu ótimo como pensadores e criadores de obras. Aquilo que Nietzsche chama de “páthos da distância” é inteiramente dedicado a essa divisão dos ascetismos. Sua intenção é “manter as missões separadas” e distinguir os exercícios por meio dos quais os bem-sucedidos, bons e saudáveis podem tornar-se ainda mais bem-sucedidos, bons e saudáveis daqueles que permitem aos fracassados resolutos, aos maliciosos e aos doentes colocarem-se em pedestais e púlpitos — seja em nome de sentimentos de superioridade perversamente adquiridos, seja para distrair-se de seu interesse atormentador por sua própria doença e fracasso. Evidentemente, a oposição entre saudável e doente não deve ser tomada em sentido puramente médico: ela serve como distinção central numa ética que dá prioridade a uma vida com “primeiro movimento” (“seja uma roda que se move por si mesma!”, Assim Falou Zaratustra) em detrimento de uma vida dominada pelo movimento inibido.

A ampliação da perspectiva histórico-moral torna claro o significado da tese da renascença atlética e somática. Na transição do século XIX para o XX, o fenômeno denominado “renascimento da Antiguidade” na linguagem da história da arte entrou numa fase que modificou profundamente os motivos de nossa identificação com os vestígios culturais da Antiguidade, inclusive do período clássico inicial. Aqui, como vimos, encontra-se uma regressão a um tempo em que a transformação da vida ainda não havia caído sob o comando de ascetismos negadores da vida. Esse tempo “supraepocal” poderia ser chamado com a mesma facilidade de futuro, e aquilo que parece uma regressão em direção a ele poderia também ser concebido como um salto para frente. A maneira como Rilke experimentou o torso de Apolo testemunha a mesma mudança cultural que Nietzsche perseguia ao levar suas reflexões sobre o estabelecimento dos ascetismos sacerdotais, “bionegativos” e espiritualistas até o ponto em que se torna visível a luta paradoxal da vida sofredora contra si mesma. Ao descobrir os fundamentos ascetológicos das formas superiores de vida humana, ele atribuiu um novo significado à “moralidade”. A potência da camada prática no comportamento humano é suficientemente ampla para abarcar o contraste entre “moralidades” afirmativas e negadoras.

Enfatizemos mais uma vez: essa revelação de “um dos fatos mais vastos e duradouros que existem” não diz respeito apenas às abordagens auto-tormentadoras de modelagem de si; ela abrange todas as variedades de “cuidado de si”, bem como todas as formas de preocupação com a adaptação ao mais elevado. Além disso, a jurisdição da ascetologia, entendida como teoria geral da prática, doutrina do hábito e disciplina germinal das antropotécnicas, não se encerra nos fenômenos da civilização avançada nem nos resultados espetaculares da ascensão vertical mental ou somática (que conduzem às mais diversas formas de virtuosismo); ela abarca todo contínuo vital, toda série de hábitos, toda sucessão vivida, incluindo as derivações aparentemente mais informes e os estados mais avançados de negligência e exaustão.

Não se pode negar uma acentuada unilateralidade nos escritos tardios de Nietzsche: ele não desenvolveu o lado positivo de suas descobertas ascetológicas com a mesma ênfase que demonstrou em suas explorações do polo mórbido — sem dúvida devido a uma inclinação mais forte para examinar a finalidade terapêutica dos ideais ascéticos negativos do que a finalidade atlética, dietológica, estética e também “biopolítica” dos programas positivos de prática. Ao longo de toda a sua vida, ele foi suficientemente doente para interessar-se por possibilidades de superar a doença de maneira significativa, e suficientemente lúcido para rejeitar as tentativas tradicionais de conferir sentido ao que não tem sentido. Por isso exibiu uma combinação de respeito relutante pelas realizações dos ideais ascéticos na história da humanidade até então e de relutância em recorrer a eles pessoalmente. No caso de Nietzsche, essa oscilação entre a apreciação de comportamentos de autocoerção e o ceticismo diante dos excessos idealistas dessas práticas levou a uma nova atenção para o campo comportamental do ascetismo, da prática e do autocuidado como um todo. É a re-descrição desse campo em termos de uma teoria geral das antropotécnicas que agora se impõe.

Há três pontos a considerar que tornam a descoberta do “planeta ascético” tão abrangente quanto problemática. Primeiro: a nova visão de Nietzsche sobre a dimensão ascética só se tornou possível numa época em que os ascetismos estavam se tornando somatizados de modo pós-espiritual, enquanto as manifestações da espiritualidade se moviam em direção a formas pós-ascéticas, não disciplinadas e informais. A desespiritualização dos ascetismos é provavelmente o acontecimento mais abrangente da história intelectual atual da humanidade e, justamente por sua escala, o mais difícil de perceber, mas ao mesmo tempo o mais palpável e atmosfericamente poderoso. Seu correlato é a informalização da espiritualidade — acompanhada de sua comercialização nas subculturas correspondentes. Os valores limiares dessas duas tendências fornecem os marcos intelectuais do século XX: a primeira é representada pelo esporte, que se tornou uma metáfora do desempenho em geral, e a segunda pela música popular, essa devotio postmoderna que cobre a vida dos indivíduos contemporâneos com lampejos imprevisíveis de emergência interior.

Segundo: no planeta ascético, uma vez descoberto como tal, a diferença entre aqueles que fazem algo — ou muito — de si mesmos e aqueles que fazem pouco ou nada de si torna-se cada vez mais evidente. Trata-se de uma diferença que não se encaixa em nenhum tempo nem em nenhuma ética. Na era monoteísta, Deus era visto como aquele que faz e causa tudo, e, portanto, os seres humanos não estavam autorizados a fazer algo — muito menos muito — de si mesmos. Nas épocas humanistas, ao contrário, o homem é considerado o ser responsável por fazer e causar tudo — mas, consequentemente, já não tem o direito de fazer pouco ou nada de si. Quer façam nada, quer façam muito de si mesmos, os indivíduos cometem — segundo as formas tradicionais de lógica — um erro inexplicável e imperdoável. Sempre há um excedente de diferenças que não pode ser integrado a nenhum dos sistemas prescritos de interpretação da vida. Num mundo que pertence a Deus, os seres humanos fazem demais de si assim que erguem a cabeça; num mundo que pertence aos humanos, eles fazem repetidamente de menos de si. A possibilidade de que a desigualdade entre os seres humanos decorra de seus ascetismos, de suas diferentes atitudes diante dos desafios da vida de prática — essa ideia nunca foi formulada na história das investigações sobre as causas últimas das diferenças entre os humanos. Seguir essa trilha abre perspectivas que, por não terem sido pensadas, são literalmente inauditas.

E, por fim: se a renascença atlética e somática significa que ascetismos desespiritualizados voltam a ser possíveis, desejáveis e vitalmente plausíveis, então a inquieta questão de Nietzsche ao final de A Genealogia da Moral — a saber, onde a vida humana pode encontrar orientação após o crepúsculo dos deuses — responde-se praticamente por si mesma. A vitalidade, entendida tanto no plano somático quanto no mental, é ela própria o meio que contém um gradiente entre mais e menos. Ela contém, portanto, em si mesma, o componente vertical que orienta as ascensões, não necessitando de atratores externos adicionais ou metafísicos. Que Deus esteja supostamente morto é irrelevante nesse contexto. Com ou sem Deus, cada pessoa só chegará até onde sua própria forma a levar.

Naturalmente, “Deus”, durante o período de sua efetiva representação cultural, foi o atrator mais convincente para aquelas formas de vida e de prática que aspiravam “a Ele” — e esse “em direção a Ele” era idêntico a “para cima”. A preocupação de Nietzsche em preservar a tensão vertical após a morte de Deus demonstra o quão seriamente ele levava sua tarefa como “último metafísico”, sem ignorar o aspecto cômico de sua missão. Ele havia encontrado seu grande papel como testemunha da dimensão vertical sem Deus. O fato de não ter tido rivais durante sua vida confirma que sua escolha foi acertada. Seu objetivo de manter livre o espaço acima do morto foi uma paixão que permaneceu compreensível para mais de alguns co-sofredores no século XX; isso explica a identificação contínua e contagiante de muitos leitores, ainda hoje, com a existência de Nietzsche e suas contradições invivíveis. Aqui, pela primeira vez, o epíteto “trágico” é apropriado.

A teomorfia de sua vida interior resistiu aos seus próprios exercícios de destruição de Deus. O autor de A Gaia Ciência estava consciente de quão piedoso ainda era. Ao mesmo tempo, ele já compreendia suficientemente bem as regras vigentes no planeta ascético para perceber que todas as ascensões partem do campo-base da vida ordinária. Suas perguntas — transcender, mas para onde; ascender, mas até que altura? — teriam se respondido por si mesmas se ele tivesse mantido calmamente ambos os pés no solo ascético. Ele estava doente demais para seguir sua intuição mais importante: a de que o essencial na vida é levar a sério as coisas menores. Quando as coisas menores se fortalecem, o perigo representado pela “grande coisa” é contido; então, subir nas coisas menores significa avançar naquilo que é essencial.