Nomos

Cartas XIV a XVI, da obra “Sobre a educação estética do homem em uma serie de cartas”, de Friedrich Schiller

Carta Catorze

A esta altura, fomos conduzidos ao conceito de uma tal ação recíproca entre os dois impulsos, na qual a atividade de um funda e, ao mesmo tempo, limita a atividade do outro, e na qual cada um deles, considerado isoladamente, alcança sua mais alta manifestação precisamente porque o outro está em atividade.

Essa relação recíproca entre os dois impulsos é, contudo, apenas uma tarefa da razão, que o homem só é capaz de resolver plenamente na consumação de sua existência. Ela é, no sentido mais próprio da palavra, a ideia de sua humanidade, portanto um infinito do qual ele pode aproximar-se cada vez mais ao longo do tempo, sem jamais alcançá-lo. Ele não deve aspirar à forma às custas de sua realidade, nem à realidade às custas da forma; antes, deve buscar o ser absoluto por meio de um ser determinado, e o ser determinado por meio de um ser infinito. Deve colocar um mundo diante de si, porque é pessoa, e deve ser pessoa, porque um mundo lhe é apresentado. Deve sentir, porque é consciente de si, e deve ser consciente de si, porque sente.

Que ele corresponda efetivamente a essa ideia e seja, por conseguinte, homem no pleno sentido da palavra, jamais poderá ser objeto de experiência enquanto satisfizer exclusivamente um desses dois impulsos, ou apenas um depois do outro; pois, enquanto apenas sente, sua pessoa, ou sua existência absoluta, permanece oculta para ele; e, enquanto apenas pensa, sua existência no tempo, ou seu estado, permanece igualmente oculta. Se, porém, houvesse casos em que ele realizasse simultaneamente essa dupla experiência, em que se tornasse consciente de sua liberdade ao mesmo tempo que experimentasse sua existência, em que se sentisse simultaneamente como matéria e se conhecesse como espírito, então teria, nesses casos, e somente neles, uma intuição completa de sua humanidade, e o objeto que lhe proporcionasse essa intuição servir-lhe-ia de símbolo de sua destinação realizada e, por conseguinte, já que esta só pode ser alcançada na totalidade do tempo, de representação do infinito.

Supondo que casos dessa natureza possam ocorrer na experiência, eles despertariam no homem um novo impulso que, justamente porque os dois outros atuam conjuntamente nele, se oporia a cada um deles considerado isoladamente e, com razão, poderia ser tomado como um novo impulso. O impulso sensível quer que haja mudança, quer que o tempo tenha um conteúdo; o impulso formal quer que o tempo seja abolido, quer que não haja mudança. O impulso no qual ambos atuam conjuntamente, seja-me permitido, por ora, até que eu tenha justificado essa denominação, chamá-lo de impulso lúdico, o impulso lúdico, portanto, seria orientado para abolir o tempo no próprio tempo, reconciliar o devir com o ser absoluto e a mudança com a identidade.

O impulso sensível quer ser determinado; quer receber seu objeto. O impulso formal quer determinar por si mesmo; quer produzir seu objeto. O impulso lúdico procurará, portanto, receber como se ele próprio tivesse produzido, e produzir como os sentidos aspiram a receber.

O impulso sensível exclui de seu sujeito toda atividade própria e toda liberdade; o impulso formal exclui do seu toda dependência e toda passividade. Mas a exclusão da liberdade é necessidade física, e a exclusão da passividade é necessidade moral. Ambos os impulsos constrangem, portanto, o ânimo, aquele por meio das leis da natureza, este por meio das leis da razão. O impulso lúdico, no qual ambos atuam conjuntamente, constrangerá o ânimo ao mesmo tempo moral e fisicamente; portanto, justamente porque suprime toda contingência, suprimirá também toda coerção e colocará o homem em liberdade tanto física quanto moral. Quando abraçamos apaixonadamente alguém que é digno de nosso desprezo, sentimos dolorosamente a coerção da natureza. Quando somos hostis a alguém que nos impõe respeito, sentimos dolorosamente a coerção da razão. Mas, tão logo esse mesmo indivíduo desperta nossa inclinação e conquista nosso respeito, desaparecem tanto a coerção da sensibilidade quanto a coerção da razão, e começamos a amá-lo, isto é, começamos a jogar simultaneamente com nossa inclinação e com nosso respeito.

Além disso, como o impulso sensível nos constrange fisicamente e o impulso formal moralmente, aquele torna contingente nossa condição formal, e este nossa condição material; isto é, é contingente que nossa felicidade esteja de acordo com nossa perfeição, ou que esta esteja de acordo com aquela. O impulso lúdico, no qual ambos atuam unidos, tornará simultaneamente contingentes nossa condição formal e nossa condição material, nossa perfeição e nossa felicidade; portanto, precisamente porque torna ambas contingentes, e porque, com a necessidade, desaparece também a contingência, abolirá novamente a contingência em ambas e introduzirá forma na matéria e realidade na forma. Na mesma medida em que retira das sensações e dos afetos sua influência dinâmica, ele os colocará em concordância com as ideias da razão; e, na mesma medida em que retira das leis da razão sua coerção moral, reconciliá-las-á com o interesse dos sentidos.

Carta Quinze

Aproximo-me cada vez mais da meta para a qual o conduzo por um caminho pouco animador. Permita-me apenas que o senhor me acompanhe por mais alguns passos, e um horizonte tanto mais amplo se abrirá diante de nós, enquanto uma perspectiva mais luminosa talvez recompense o esforço do caminho.

O objeto do impulso sensível, expresso em um conceito geral, chama-se vida, no sentido mais amplo da palavra; um conceito que designa todo ser material e toda presença imediata aos sentidos. O objeto do impulso formal, expresso em um conceito geral, chama-se forma, tanto em sentido próprio quanto em sentido figurado; um conceito que compreende todas as determinações formais das coisas e todas as relações destas com as faculdades do pensamento. O objeto do impulso lúdico, representado por um esquema geral, poderá, portanto, chamar-se forma viva; um conceito que serve para designar todas as qualidades estéticas dos fenômenos e, em uma palavra, aquilo que, no sentido mais amplo, se denomina beleza.

Por meio dessa explicação, se é que se trata realmente de uma explicação, a beleza não é estendida a todo o domínio do que é vivo, nem tampouco encerrada exclusivamente nesse domínio. Um bloco de mármore, embora seja e permaneça inanimado, pode, ainda assim, tornar-se forma viva pelas mãos do arquiteto e do escultor; um homem, embora viva e possua forma, está ainda longe, por isso só, de ser uma forma viva. Para isso, é necessário que sua forma seja vida e que sua vida seja forma. Enquanto apenas pensamos sua forma, ela permanece sem vida, uma simples abstração; enquanto apenas sentimos sua vida, ela permanece sem forma, uma simples impressão. Somente quando sua forma vive em nossa sensibilidade e sua vida adquire forma em nosso entendimento é que ele é forma viva, e isso ocorrerá sempre que o julgarmos belo.

Mas o fato de sabermos indicar os elementos cuja união produz a beleza não explica, de modo algum, sua gênese; para isso seria necessário compreender essa própria união, que permanece para nós insondável, assim como, de modo geral, toda interação entre o finito e o infinito. A razão formula, por fundamentos transcendentais, a exigência de que haja uma comunhão entre o impulso formal e o impulso sensível, isto é, um impulso lúdico, porque somente a unidade da realidade com a forma, da contingência com a necessidade, da passividade com a liberdade completa o conceito de humanidade. Ela deve formular essa exigência porque é razão, porque, por sua própria natureza, tende à perfeição e à remoção de todos os limites, ao passo que toda atividade exclusiva de um ou de outro impulso deixa incompleta a natureza humana e nela estabelece uma limitação. Assim, no mesmo instante em que enuncia: deve existir uma humanidade, estabelece igualmente esta lei: deve existir uma beleza. A experiência pode responder-nos se existe uma beleza, e nós o saberemos assim que ela nos tiver mostrado se existe uma humanidade. Mas nem a razão nem a experiência podem ensinar-nos como a beleza é possível, nem como a humanidade pode sê-lo.

Sabemos que o homem não é exclusivamente matéria nem exclusivamente espírito. A beleza, como consumação de sua humanidade, não pode, portanto, ser exclusivamente vida, como sustentaram observadores argutos que se apegaram demasiado ao testemunho da experiência, e para onde o gosto da época gostaria de reduzi-la; tampouco pode ser exclusivamente forma, como julgaram filósofos especulativos que demasiado se afastaram da experiência e artistas filósofos que, ao explicá-la, se deixaram conduzir em excesso pelas exigências da arte. Ela é o objeto comum de ambos os impulsos, isto é, do impulso lúdico. O próprio uso da linguagem justifica plenamente esse nome, pois costuma designar pela palavra jogo tudo aquilo que não é contingente nem subjetiva nem objetivamente e que, apesar disso, não constrange nem exterior nem interiormente. Como o ânimo, na contemplação do belo, se encontra em um feliz ponto de equilíbrio entre a lei e a necessidade, é justamente porque participa de ambas que se vê livre da coerção tanto de uma quanto da outra. Tanto o impulso sensível quanto o impulso formal levam suas exigências a sério, porque o primeiro, no conhecimento, refere-se à realidade, enquanto o segundo se refere à necessidade das coisas; porque, na ação, o primeiro visa à conservação da vida e o segundo à preservação da dignidade, estando ambos, portanto, orientados para a verdade e para a perfeição. Mas a vida perde sua gravidade quando a dignidade intervém, e o dever deixa de constranger quando a inclinação o acompanha; do mesmo modo, o ânimo acolhe a realidade das coisas, a verdade material, com maior liberdade e serenidade quando esta se encontra com a verdade formal, a lei da necessidade, e deixa de sentir-se tensionado pela abstração quando esta pode ser acompanhada pela intuição imediata. Em uma palavra: quando entra em comunhão com as ideias, tudo o que é real perde sua gravidade, porque se torna pequeno; e quando encontra a sensibilidade, o necessário perde igualmente a sua, porque se torna leve.

Mas, talvez o senhor já estivesse inclinado a objetar-me há algum tempo, não é a beleza rebaixada ao ser transformada em mero jogo e equiparada aos objetos frívolos que desde sempre receberam esse nome? Não contraria isso o conceito racional e a dignidade da beleza, que é considerada um instrumento da cultura, reduzi-la a um mero jogo? E não contraria também o conceito empírico de jogo, que pode muito bem existir sem qualquer participação do gosto, restringi-lo exclusivamente à beleza?

Contudo, o que significa um mero jogo, depois que sabemos que, entre todos os estados do homem, é precisamente o jogo, e somente o jogo, aquilo que o torna completo e faz desabrochar de uma só vez sua dupla natureza? Aquilo que o senhor, segundo sua concepção da questão, chama de limitação, eu, segundo a minha, que creio ter justificado por meio de argumentos, chamo de ampliação. Eu diria, portanto, exatamente o contrário: diante do agradável, do bom e do perfeito, o homem é sério; mas é com a beleza que ele joga. Certamente, não devemos pensar aqui nos jogos que se praticam na vida real e que, em geral, se dirigem apenas a objetos muito materiais; mas também seria em vão que procurássemos, na vida real, a beleza de que aqui se trata. A beleza efetivamente existente é digna do impulso lúdico efetivamente existente; mas o ideal de beleza, que a razão estabelece, propõe igualmente um ideal do impulso lúdico, que o homem deve ter diante dos olhos em todos os seus jogos.

Jamais nos enganaremos se procurarmos o ideal de beleza de um povo pelo mesmo caminho em que ele satisfaz seu impulso lúdico. Se os povos gregos encontravam prazer, nos jogos olímpicos, nas competições incruentas de força, de velocidade e de agilidade, bem como na mais nobre disputa dos talentos, e se o povo romano se deleitava com o combate mortal de um gladiador abatido ou de seu adversário líbio, então esse único traço basta para compreendermos por que devemos procurar as figuras ideais de uma Vênus, de uma Juno e de um Apolo não em Roma, mas na Grécia. A razão, porém, afirma: o belo não deve ser mera vida nem mera forma, mas forma viva, isto é, beleza, pois ela prescreve ao homem a dupla lei da formalidade absoluta e da realidade absoluta. Consequentemente, ela também enuncia: o homem deve jogar apenas com a beleza, e deve jogar somente com a beleza.

Pois, para dizê-lo enfim de uma vez por todas, o homem só joga quando é homem no pleno sentido da palavra, e só é plenamente homem quando joga. Esta proposição, que neste momento talvez pareça paradoxal, adquirirá um significado grande e profundo quando chegarmos a aplicá-la ao duplo rigor do dever e do destino; ela sustentará, eu lhes asseguro, todo o edifício da arte estética e da arte, ainda mais difícil, de viver. Mas essa proposição é inesperada apenas para a ciência; há muito tempo ela já vivia e atuava na arte e no sentimento dos gregos, seus mais eminentes mestres; apenas transportaram para o Olimpo aquilo que deveria realizar-se na Terra. Guiados pela verdade desse princípio, fizeram desaparecer da fronte dos deuses bem-aventurados tanto a seriedade e o trabalho, que sulcam o rosto dos mortais, quanto o prazer vão, que alisa o semblante vazio; libertaram os eternamente satisfeitos das cadeias de todo propósito, de todo dever e de toda preocupação, e fizeram da ociosidade e da indiferença a condição invejada dos deuses, um nome simplesmente mais humano para o ser mais livre e mais sublime. Tanto a coerção material das leis da natureza quanto a coerção espiritual das leis morais dissolviam-se em seu conceito mais elevado de necessidade, que abrangia simultaneamente ambos os mundos, e foi da unidade dessas duas necessidades que lhes surgiu, pela primeira vez, a verdadeira liberdade. Animados por esse espírito, apagaram dos traços de seu ideal, juntamente com a inclinação, também todos os vestígios da vontade, ou, melhor dizendo, tornaram ambas irreconhecíveis, porque souberam uni-las no vínculo mais íntimo. Não é a graça, nem a dignidade, aquilo que nos fala do magnífico semblante de uma Juno Ludovisi; não é nenhuma das duas, porque é ambas ao mesmo tempo. Enquanto o deus feminino exige nossa adoração, a mulher semelhante a uma deusa desperta nosso amor; mas, enquanto nos entregamos, inteiramente abandonados, ao encanto celeste, a autossuficiência divina nos faz recuar. Toda a figura repousa e habita em si mesma, uma criação completamente fechada, como se estivesse para além do espaço, sem ceder, sem oferecer resistência; ali não há força que combata outras forças, nem brecha por onde a temporalidade possa irromper. Irresistivelmente arrebatados e atraídos por um aspecto, mantidos à distância pelo outro, encontramo-nos ao mesmo tempo no estado do mais alto repouso e do mais alto movimento, e nasce aquela maravilhosa comoção para a qual o entendimento não possui conceito e a linguagem não possui nome.

Carta Dezesseis

Da ação recíproca entre dois impulsos opostos e da união entre dois princípios opostos vimos surgir o belo, cujo mais alto ideal deverá, portanto, ser buscado na união e no equilíbrio mais perfeitos possíveis entre a realidade e a forma. Esse equilíbrio, porém, permanece sempre apenas uma ideia, que jamais pode ser plenamente alcançada na realidade. Na realidade, sempre subsistirá uma predominância de um dos elementos sobre o outro, e o máximo que a experiência pode oferecer consistirá em uma oscilação entre ambos os princípios, na qual ora predomina a realidade, ora a forma. A beleza na ideia é, portanto, eternamente una e indivisível, porque só pode haver um único equilíbrio; a beleza na experiência, ao contrário, será eternamente dupla, porque, em uma oscilação, o equilíbrio pode ser ultrapassado de duas maneiras, para um lado ou para o outro.

Observei em uma das cartas anteriores, e isso também pode ser rigorosamente deduzido da sequência do que foi exposto até aqui, que do belo se deve esperar, ao mesmo tempo, um efeito relaxante e um efeito tensionante: um efeito relaxante, para manter tanto o impulso sensível quanto o impulso formal dentro de seus limites; um efeito tensionante, para conservar ambos em toda a sua força. Segundo a ideia, porém, esses dois modos de ação da beleza devem constituir rigorosamente um único e mesmo efeito. Ela deve relaxar precisamente porque tensiona igualmente ambas as naturezas, e deve tensionar precisamente porque relaxa igualmente ambas as naturezas. Isso decorre já do próprio conceito de ação recíproca, segundo o qual ambas as partes se condicionam necessariamente uma à outra e são condicionadas uma pela outra, e cujo produto mais puro é a beleza. A experiência, entretanto, não nos oferece nenhum exemplo de uma ação recíproca tão perfeita; nela, sempre, em maior ou menor grau, uma predominância dará origem a uma deficiência, e a deficiência, por sua vez, a uma predominância. Assim, aquilo que, na beleza ideal, se distingue apenas no pensamento, na beleza da experiência apresenta-se como uma diferença real. A beleza ideal, embora indivisível e simples, manifesta, conforme a perspectiva, tanto uma propriedade relaxante quanto uma propriedade tensionante; na experiência, porém, existe uma beleza relaxante e uma beleza tensionante. Assim é, e assim será sempre, em todos os casos em que o absoluto é colocado dentro dos limites do tempo e as ideias da razão devem realizar-se na humanidade. Assim o homem reflexivo concebe a virtude, a verdade e a felicidade; mas o homem que age pratica apenas virtudes, apreende apenas verdades e desfruta apenas dias felizes. Reconduzir estas àquelas, substituir os costumes pela moralidade, os conhecimentos pelo conhecimento e a felicidade pela felicidade plena, é a tarefa da formação física e moral; fazer das belezas a beleza é a tarefa da formação estética.

A beleza tensionante é tão incapaz de preservar o homem de um certo resquício de selvageria e dureza quanto a beleza relaxante o é de protegê-lo de um certo grau de moleza e enfraquecimento. Pois, como o efeito da primeira consiste em tensionar o ânimo tanto física quanto moralmente e aumentar sua força de reação, acontece com demasiada facilidade que a resistência do temperamento e do caráter diminua a receptividade às impressões; que também a humanidade mais delicada sofra uma repressão que deveria atingir apenas a natureza bruta; e que esta participe de um acréscimo de força que deveria pertencer somente à pessoa livre. Por isso encontramos, nas épocas de vigor e de abundância, a verdadeira grandeza da imaginação associada ao gigantesco e ao aventureiro, e a elevação das disposições morais unida às mais terríveis explosões da paixão; por isso veremos, nas épocas da regra e da forma, a natureza ser reprimida com a mesma frequência com que é dominada, e ofendida com a mesma frequência com que é superada.

E, como o efeito da beleza relaxante consiste em relaxar o ânimo tanto moral quanto fisicamente, acontece com igual facilidade que, juntamente com a violência dos desejos, também a energia dos sentimentos seja sufocada, e que o próprio caráter compartilhe de uma perda de vigor que deveria atingir apenas a paixão. Por isso veremos, nas chamadas épocas refinadas, a delicadeza degenerar, não raramente, em moleza, a simplicidade em superficialidade, a correção em vazio, a liberalidade em arbitrariedade, a leveza em frivolidade e a tranquilidade em apatia, e veremos a mais desprezível caricatura confinar imediatamente com a mais elevada humanidade. Para o homem submetido ao jugo da matéria ou das formas, a beleza relaxante é uma necessidade, pois ele é tocado pela grandeza e pela força muito antes de se tornar sensível à harmonia e à graça. Para o homem entregue à indulgência do gosto, a beleza tensionante é uma necessidade, pois ele perde, com excessiva facilidade, no estado de refinamento, a força que trouxe consigo do estado de selvageria.

Creio agora ter explicado e resolvido aquela contradição que frequentemente se encontra nos juízos dos homens acerca da influência do belo e na apreciação da formação estética. Essa contradição se explica tão logo nos recordemos de que, na experiência, existem duas espécies de beleza, e que cada uma das partes atribui ao gênero inteiro apenas aquilo que é capaz de demonstrar de uma de suas espécies particulares. Essa contradição desaparece tão logo distinguimos a dupla necessidade da humanidade, à qual corresponde essa dupla beleza. Assim, é provável que ambas as partes tenham razão, desde que primeiro se entendam sobre qual espécie de beleza e qual forma de humanidade têm em mente.

Prosseguindo, portanto, em minhas investigações, adotarei também como meu o caminho que a natureza segue com o homem do ponto de vista estético e me elevarei das espécies de beleza ao conceito geral da beleza. Examinarei os efeitos da beleza relaxante sobre o homem tensionado e os efeitos da beleza tensionante sobre o homem distendido, para, por fim, dissolver essas duas espécies opostas de beleza na unidade da beleza ideal, assim como aquelas duas formas opostas de humanidade desaparecem na unidade do homem ideal.