VISÃO REMOTA DO PLANETA ASCÉTICO

O Projeto de Antiguidade de Nietzsche

O termo “renascença tardia”, que propus para caracterizar o fenômeno ainda insuficientemente compreendido do culto esportivo que surgiu após 1900, revela-se útil para situar a intervenção de Nietzsche em meio aos discursos do Iluminismo em transformação na modernidade. Na verdade, qualquer tentativa de compreender Nietzsche deve começar com uma reflexão sobre sua data. No caso desse pensador, não basta lançar um olhar sobre suas datas de nascimento e morte para saber quando ele viveu e pensou. Uma das enormidades desse autor é a impossibilidade de identificá-lo como um filho de seu tempo. Naturalmente, é fácil apontar aspectos de sua obra que são típicos da época. Pode-se mostrar como, enquanto artista, ele realizou a transição de um romantismo enfraquecido pelo Biedermeier para uma modernidade de tonalidade tardo-romântica; como publicista, o salto do wagnerianismo para um elitismo profético; como pensador, a mudança de posição do idealismo tardio simbolista para um naturalismo perspectivista — ou, em termos de nomes, de Schopenhauer a Darwin. Se apenas os aspectos de Nietzsche devedores de sua época fossem relevantes, a recepção de sua obra não teria ultrapassado 1914 — o ponto de inflexão a partir do qual os modernos, de uma vez por todas, passaram a ter outras preocupações; e já em 1927, Heidegger elevava essas “outras preocupações” ao nível da própria preocupação [Sorge], a preocupação sem qualificações.

Na verdade, os impulsos de Nietzsche só começaram a se desdobrar nessa era de “outras preocupações”, e não há fim à vista para esse processo. O autor de A Genealogia da Moral é o contemporâneo filosoficamente mais atento dos processos designados pelo conceito de “renascença somática ou atlética” introduzido acima. Para obter uma ideia adequada de seu impulso e de sua atração, é indispensável reler seus escritos sobre a arte de viver, os quais colocam a questão da verdadeira data da existência intelectual de Nietzsche por razões objetivas sólidas.

Pode-se aceitar, sem maiores investigações, a afirmação de que o autor por vezes se via como alguém oriundo do Renascimento que havia acabado no período errado. O que importa aqui não é o sentimento de um passado eletivo, nem uma nostalgia por uma idade de ouro já desaparecida da arte e dos métodos intransigentes. O aspecto decisivo é, antes, o fato de que Nietzsche foi ele próprio um agente de um renascimento genuíno, e que a única razão pela qual não se identificou como tal é que sua noção de renascimento dependia excessivamente de convenções da história da arte. Não é por acaso que o jovem Nietzsche foi um dos leitores mais intensos da obra-prima morfológica de época de Jacob Burckhardt, A Cultura do Renascimento na Itália (1860), obra na qual o historiador reuniu vários séculos de cultura em um único mural gigantesco. Ao afastar-se dessa imensa imagem, o observador artístico do final do século XIX não tinha alternativa senão desejar tempos passados e projetar-se em uma parte adequada da pintura. Tudo indica que Nietzsche não era estranho a tais exercícios. Ele pode ter se transportado ao acampamento militar de Castruccio Castracani para experimentar de perto o vitalismo heroico, ou passeado ao longo do Lungotevere sonhando tornar-se um Cesare Borgia da filosofia.

Ainda assim, teria bastado ao andarilho de Sils Maria abandonar a noção de renascimento limitada pela história da arte e avançar para uma concepção processual; então ele inevitavelmente teria chegado à conclusão de que a época do “renascimento” de modo algum terminou com os acontecimentos artísticos e culturais dos séculos XV e XVI. Sob uma perspectiva processual, Nietzsche teria se reconhecido no ponto de inflexão atual de um renascimento em expansão que estava ultrapassando suas definições de classe média instruída. Por meio da mediação do Iluminismo, esse movimento deixou de ser um passatempo de uma pequena elite letrada e de seus secretários, um divertimento ostensivo de príncipes e mecenas mercantis e de seus fornecedores magistralmente habilidosos (que instituíram um primeiro “sistema da arte”), para tornar-se uma questão nacional, europeia e, de fato, planetária. Para se expandir dos poucos para os muitos, o renascimento teve de abandonar seu exterior humanista e revelar-se como o retorno da cultura de massas da Antiguidade. A verdadeira questão do renascimento, reformulada na terminologia da filosofia prática — a saber, se outras formas de vida são possíveis e permitidas para nós ao lado e após o cristianismo, especialmente aquelas cujos modelos derivam da Antiguidade grega e romana (talvez até egípcia ou indiana) — já não era, no século XIX, um discurso secreto ou um exercício acadêmico, mas sim uma paixão de época, uma exigência inevitável para nós (pro nobis). Por isso, deve-se evitar a falsa conclusão de que o tema da “reforma da vida”, que pairava no ar desde os românticos e os primeiros socialistas, embora só tenha atingido seu auge carismático após 1900, fosse uma mera excentricidade sectária — com as “casas de reforma” como um resquício antiquado e simpático. A reforma da vida é, antes, o próprio programa do renascimento, transferido da história da arte burguesa para a arena das lutas pelo verdadeiro modus vivendi dos modernos. Colocar Nietzsche nessa arena significa datá-lo corretamente, ao menos por ora.

Essa expansão da zona do renascimento, contudo, é apenas um primeiro passo. Se nos limitássemos a isso, teríamos, no máximo, re-datado Nietzsche de maneira sem correta. Certamente lhe faríamos justiça ao assimilar seu presente a um passado por ele escolhido; no entanto, no que diz respeito à sua “cronopolítica” mais radical — seu esforço para romper com a própria Modernidade — não estaríamos realmente levando-o a sério. Esse esforço de ruptura contém uma provocação muito maior e um potencial de reflexão muito mais poderoso. Lidar com ele exige mais do que a sugestão de redatação que se tornou comum há algum tempo, segundo a qual Nietzsche pertenceria não à modernidade, mas à pós-modernidade, como um de seus fundadores. A posição de Nietzsche não pode ser definida em termos de uma escolha entre moderno e pós-moderno — na verdade, ela sequer aparece nesse campo. Sua partida para um tempo que lhe fosse adequado não o conduziu, como alguns sugerem, a uma era “após a modernidade”, seja lá o que isso signifique. O que ele vislumbrava não era uma modernização da modernidade, nenhum progresso além do tempo do progresso. Tampouco ele fragmentou a narrativa histórica única em várias, como parecia plausível às mentes críticas engajadas na autoanálise do Iluminismo no final do século XX. Nietzsche estava preocupado com uma alo-cronia radical, uma fundamental inatualidade no interior do presente.

Sua verdadeira data é, portanto, a Antiguidade — e, como a Antiguidade só pode existir nos tempos modernos como repetição, uma neo-antiguidade. A antiguidade neo-antiga na qual Nietzsche se situa não deve ser entendida como um simples programa, algo que poderia ser colocado na agenda para atender às necessidades do presente. Uma antiguidade programada iria contra suas intenções, pois sua inclusão na agenda cotidiana seria, por si só, um ato indesejado de modernismo. As agendas fornecem as formas de trabalho com que a modernidade organiza seus passos na linha do tempo em direção ao futuro, quer se interprete esse movimento como significativo ou vazio. O que Nietzsche tinha em mente não era uma repetição de padrões antigos no modelo da moda, cuja “antiguidade” nunca remonta a mais do que alguns anos; a questão de saber se as modas giram em décadas ou milênios não lhe interessava. Seu conceito de alo-cronia — inicialmente introduzido timidamente como “inatualidade”, depois radicalizado como uma saída da modernidade — baseia-se na ideia, tão sugestiva quanto fantástica, de que a Antiguidade não necessita de repetições encenadas em épocas posteriores, porque ela “essencialmente” retorna constantemente por sua própria força. Em outras palavras, a Antiguidade — ou o antigo — não é uma fase superada do desenvolvimento cultural, representada apenas na memória coletiva e convocável pela vontade da educação. Trata-se, antes, de uma espécie de presente constante — um tempo profundo, um tempo da natureza, um tempo do ser — que continua a existir sob o teatro da memória e da inovação que ocupa o tempo cultural. Se se pudesse mostrar como a recorrência derrota a repetição e como o círculo faz da linha uma tola, isso não apenas demonstraria a compreensão do ponto decisivo da auto-datação de Nietzsche; também cumpriria a condição para qualquer julgamento sobre se, e em que sentido, Nietzsche é nosso contemporâneo, e se, e em que medida, nós somos ou desejamos ser seus contemporâneos.

Até aqui deve estar claro: o termo “renascença” só pode permanecer fértil e exigente enquanto se referir a uma ideia de amplo alcance: a de que é destino dos europeus desenvolver a vida e as formas de vida segundo e ao lado das definições cristãs de vida e de formas de vida. Do ponto de vista de Nietzsche, não se trata de imitar padrões antigos, mas — antes de toda reativação de conteúdos específicos — de revelar a Antiguidade como um modo de tempo não histórico, não orientado para o futuro, não progressivo. Isso exige nada menos que a suspensão do tempo cultural cristão, seja ele concebido como uma aceleração apocalíptica do fim ou como uma peregrinação paciente pelo mundo — ou ainda como uma combinação eclesiástico-política prudente de ambos os modos. É evidente que o tempo cultural iluminista, o tempo do progresso e o tempo do capital também são afetados por essa suspensão.

Somente nesse contexto faz sentido reexaminar a confrontação, por vezes exaltada, de Nietzsche com o cristianismo. Do ponto de vista atual, trata-se de um capítulo algo desconfortável, ao qual só se retorna porque as razões para fazê-lo são mais fortes do que as reservas. Poder-se-ia ignorá-lo como um episódio de neurose de fin-de-siècle, não menos por simpatia ao autor, se ele não fosse simultaneamente o veículo de algumas das percepções mais valiosas e duradouras de Nietzsche. A polêmica anticristã revela seu lado produtivo quando transferida para o contexto do “projeto de Antiguidade” de Nietzsche, que, como vimos, se dedica a um retorno regenerador ao período pré-cristão (e, portanto, a uma emancipação do esquema Antiguidade–Idade Média–Modernidade). Querer retornar a um tempo anterior ao cristianismo significa aqui situar-se antes de um modus vivendi cuja força vinculante foi, entretanto, dissolvida e que agora só parece eficaz em adaptações inautênticas, traduções culturalmente cristãs e reestilizações éticas da compaixão (bem como político-compassivas, incluindo formas de autopiedade política). Ao dar esse salto para antes do período cultural do cristianismo, Nietzsche não defende de modo algum uma reforma humanista deste — este fora o programa de compromisso da Europa moderna, que, ao longo de séculos de trabalho literário, pedagógico e filantrópico, criou o enorme híbrido do “humanismo cristão” — de Erasmo a T. S. Eliot, de Comenius a Montessori, e de Inácio a Albert Schweitzer. O que o ocupa não diz respeito às condições de possibilidade de um amálgama, mas sim às pré-condições de uma ruptura radical com o sistema de meias-medidas. No uso de Nietzsche, a palavra “cristianismo” nem sequer se refere primariamente à religião; empregando-a como uma espécie de palavra-código, ele pensa antes numa disposição particular influenciada pela religião e pela metafísica, numa atitude ascética (no sentido penitente e de negação de si) diante do mundo, numa forma infeliz de adiamento da vida, de orientação para o além e de conflito com os fatos seculares — contra tudo isso Nietzsche se insurgiu em O Anticristo com a fúria de alguém que queria fazer ruir os pilares da tradição religiosa ocidental e, com eles, também os de sua própria existência.

Tudo isso pode ser mobilizado para sustentar minha tese, que conecta essas reflexões ao tema do livro: em seu papel de protagonista e meio de uma Antiguidade compreendida de maneira diferente, Nietzsche torna-se o descobridor das culturas ascéticas em sua extensão histórica imensurável. Aqui é relevante observar que a palavra grega áskesis (assim como meléte, que também é o nome de uma musa) significa simplesmente “exercício” ou “treinamento”. Na esteira de sua nova divisão das formas de ascetismo, Nietzsche não apenas tropeça no significado fundamental da vida de prática para o desenvolvimento de estilos de existência ou “culturas”. Ele também aponta o que considera a separação decisiva de todas as moralidades, a saber, entre os ascetismos dos saudáveis e os dos doentes, embora não demonstre reservas em apresentar essa antítese com uma dureza quase caricatural. Os saudáveis — uma palavra há muito submetida a inúmeras desconstruções — são aqueles que, por serem saudáveis, querem crescer por meio de bons ascetismos; e os doentes são aqueles que, por serem doentes, tramam vingança com maus ascetismos.

Isso só pode ser chamado de uma simplificação vertiginosa da situação. Ainda assim, é preciso admitir: insistir nesses argumentos traz à luz algo que deve ser reconhecido como uma das maiores descobertas da história intelectual. Nietzsche é nada mais nada menos que o Schliemann dos ascetismos. Em meio aos sítios de escavação, cercado pelos escombros psicopáticos de milênios e pelas ruínas de palácios mórbidos, ele estava absolutamente certo ao assumir a expressão triunfante de um descobridor. Hoje sabemos que ele escavou no lugar certo; o que ele desenterrou, contudo — para continuar a metáfora — não foi a Troia de Homero, mas uma camada posterior. E um grande número dos ascetismos aos quais ele se referia polemicamente não eram precisamente expressões de negação da vida e servilidade metafísica; tratava-se antes de heroísmo sob disfarce espiritual. As interpretações equivocadas ocasionais de Nietzsche não diminuem o valor de sua descoberta. Com esse achado, ele se situa — fatalmente, no melhor sentido da palavra — no início das ascetologias modernas não espiritualistas, com seus anexos fisio- e psicotécnicos, com dietologias e treinamentos autorreferenciais, e, portanto, com todas as formas de prática autorreferencial e de trabalho sobre a própria forma vital que reúno sob o termo “antropotécnicas”.

A importância do impulso proveniente da nova visão nietzschiana dos fenômenos ascéticos dificilmente pode ser superestimada. Ao deslocar-se para uma Antiguidade “supra-epocal” que aguarda sob toda não-Antiguidade medieval e moderna, e sob todo futuro, ele alcançou o grau necessário de excentricidade para lançar um olhar, como que de fora, sobre seu próprio tempo e os demais. Sua auto-datação alternativa permitiu-lhe saltar para fora do presente, dando-lhe a acuidade necessária para abarcar o contínuo das civilizações avançadas, o império de três mil anos de exercícios mentais, auto-treinamentos, auto-elevações e auto-rebaixamentos — em suma, o universo de tensões verticais codificadas metafisicamente — numa síntese sem precedentes.

Aqui convém citar especialmente aquelas passagens da obra central de crítica da moral de Nietzsche, A Genealogia da Moral, que tratam de seu tema com uma dicção de clareza olímpica. Na passagem decisiva, ele discute as formas práticas daquela negação da vida ou cansaço do mundo que, segundo Nietzsche, exemplifica o círculo morfológico dos ascetismos doentios em geral:

O asceta [do tipo sacerdotal-doentio] trata a vida como um caminho errado pelo qual se deve retroceder até o ponto de partida; ou a trata como um erro que se pode — e se deve — refutar por meio da ação: pois exige que se o siga; ele impõe, onde pode, sua valoração da existência. O que isso significa? Tal valoração monstruosa não é um cuidado excepcional nem uma curiosidade registrada na história humana: é um dos fatos mais vastos e duradouros que existem. Lida do ponto de vista de uma estrela distante, a escrita em letras maiúsculas de nossa vida terrestre talvez levasse à conclusão de que a Terra é o verdadeiro planeta ascético, um antro de criaturas insatisfeitas, arrogantes e repulsivas, que nunca se livraram de um profundo desgosto por si mesmas, pelo mundo, por toda a vida, e que se causam o máximo de dano possível por prazer em causar dano — presumivelmente seu único prazer.

Com essa observação, Nietzsche se apresenta como o pioneiro de uma nova ciência do humano, que se poderia descrever como uma ciência planetária da cultura. Seu método consiste em observar nosso corpo celeste por meio de “fotografias” das formações culturais, como se a partir de grande altitude. Por meio dessas novas abstrações produtoras de imagens, a vida dos terráqueos é examinada em busca de padrões mais gerais — com o ascetismo vindo à luz como uma estrutura historicamente desenvolvida que Nietzsche, com razão, chama de um dos “fatos mais vastos e duradouros que existem”. Esses “fatos” exigem uma cartografia adequada, uma geografia correspondente e uma ciência fundamental. É isso que a genealogia da moral busca ser. A nova ciência das origens dos sistemas morais (e, eo ipso, das formas de vida e prática governadas moralmente) constitui a primeira manifestação de uma Ascetologia Geral. Ela inaugura a explicação das histórias das religiões e dos sistemas éticos como práxis antropotécnicas.

Não devemos nos deixar distrair pelo fato de que, nessa passagem, Nietzsche se refere exclusivamente aos ascetismos dos doentes e de seus tutores sacerdotais. O planeta ascético que ele vislumbra é o planeta da prática como um todo, o planeta dos humanos de civilização avançada, o planeta daqueles que começaram a dar à sua existência formas e conteúdos sob tensões verticais em inúmeros programas de esforço, alguns mais e outros menos rigidamente codificados. Quando Nietzsche fala do planeta ascético, não é porque preferiria ter nascido em um astro mais relaxado. Seu instinto de Antiguidade lhe diz que todo corpo celeste digno de ser habitado deve — corretamente compreendido — ser um planeta ascético habitado por praticantes, aspirantes e virtuoses. O que é a Antiguidade para ele senão a palavra-código para a época em que os seres humanos tiveram de tornar-se fortes o bastante para uma imagem sagrada-imperial do todo? Nas grandes visões de mundo da Antiguidade estava implícita a intenção de mostrar aos mortais como poderiam viver em harmonia com o “universo”, mesmo — e especialmente — quando esse todo lhes revelava seu lado desconcertante, sua falta de consideração pelos indivíduos. O que se chamava sabedoria dos antigos era, essencialmente, um holismo trágico, uma autointegração no grande todo, que não podia ser alcançada sem heroísmo. O planeta de Nietzsche tornar-se-ia o lugar cujos habitantes, especialmente os homens, carregariam novamente o peso do mundo sem autopiedade — em conformidade com a máxima estoica de que o único importante é manter-se em forma para o cosmos. Algo disso reapareceu pouco depois na doutrina heideggeriana da preocupação, ao chamado da qual os mortais devem ajustar-se ao caráter oneroso do Dasein (após 1918, os mortais eram sobretudo os feridos e os não-caídos, que deveriam manter-se prontos para outras formas de morte em outras frentes). Em nenhuma circunstância a Terra poderia permanecer uma instituição na qual os programas de ressentimento dos doentes e as habilidades compensatórias dos ofendidos determinassem o clima.

Em sua diferenciação entre ascetismos, Nietzsche estabelece uma divisão nítida entre as variedades sacerdotais, de um lado — iluminadas por seu olhar impiedoso — e, de outro, as regras disciplinares dos trabalhadores intelectuais, filósofos e artistas, bem como os exercícios de guerreiros e atletas. Se os primeiros dizem respeito ao que se poderia chamar de um ascetismo patogógico — uma autoviolação engenhosa entre uma elite de sofredores que se capacita a conduzir outros sofredores e a induzir os saudáveis a tornarem-se co-doentes —, os segundos impõem suas regras apenas a si mesmos, pois as veem como um meio de atingir seu ótimo como pensadores e criadores de obras. Aquilo que Nietzsche chama de “páthos da distância” é inteiramente dedicado a essa divisão dos ascetismos. Sua intenção é “manter as missões separadas” e distinguir os exercícios por meio dos quais os bem-sucedidos, bons e saudáveis podem tornar-se ainda mais bem-sucedidos, bons e saudáveis daqueles que permitem aos fracassados resolutos, aos maliciosos e aos doentes colocarem-se em pedestais e púlpitos — seja em nome de sentimentos de superioridade perversamente adquiridos, seja para distrair-se de seu interesse atormentador por sua própria doença e fracasso. Evidentemente, a oposição entre saudável e doente não deve ser tomada em sentido puramente médico: ela serve como distinção central numa ética que dá prioridade a uma vida com “primeiro movimento” (“seja uma roda que se move por si mesma!”, Assim Falou Zaratustra) em detrimento de uma vida dominada pelo movimento inibido.

A ampliação da perspectiva histórico-moral torna claro o significado da tese da renascença atlética e somática. Na transição do século XIX para o XX, o fenômeno denominado “renascimento da Antiguidade” na linguagem da história da arte entrou numa fase que modificou profundamente os motivos de nossa identificação com os vestígios culturais da Antiguidade, inclusive do período clássico inicial. Aqui, como vimos, encontra-se uma regressão a um tempo em que a transformação da vida ainda não havia caído sob o comando de ascetismos negadores da vida. Esse tempo “supraepocal” poderia ser chamado com a mesma facilidade de futuro, e aquilo que parece uma regressão em direção a ele poderia também ser concebido como um salto para frente. A maneira como Rilke experimentou o torso de Apolo testemunha a mesma mudança cultural que Nietzsche perseguia ao levar suas reflexões sobre o estabelecimento dos ascetismos sacerdotais, “bionegativos” e espiritualistas até o ponto em que se torna visível a luta paradoxal da vida sofredora contra si mesma. Ao descobrir os fundamentos ascetológicos das formas superiores de vida humana, ele atribuiu um novo significado à “moralidade”. A potência da camada prática no comportamento humano é suficientemente ampla para abarcar o contraste entre “moralidades” afirmativas e negadoras.

Enfatizemos mais uma vez: essa revelação de “um dos fatos mais vastos e duradouros que existem” não diz respeito apenas às abordagens auto-tormentadoras de modelagem de si; ela abrange todas as variedades de “cuidado de si”, bem como todas as formas de preocupação com a adaptação ao mais elevado. Além disso, a jurisdição da ascetologia, entendida como teoria geral da prática, doutrina do hábito e disciplina germinal das antropotécnicas, não se encerra nos fenômenos da civilização avançada nem nos resultados espetaculares da ascensão vertical mental ou somática (que conduzem às mais diversas formas de virtuosismo); ela abarca todo contínuo vital, toda série de hábitos, toda sucessão vivida, incluindo as derivações aparentemente mais informes e os estados mais avançados de negligência e exaustão.

Não se pode negar uma acentuada unilateralidade nos escritos tardios de Nietzsche: ele não desenvolveu o lado positivo de suas descobertas ascetológicas com a mesma ênfase que demonstrou em suas explorações do polo mórbido — sem dúvida devido a uma inclinação mais forte para examinar a finalidade terapêutica dos ideais ascéticos negativos do que a finalidade atlética, dietológica, estética e também “biopolítica” dos programas positivos de prática. Ao longo de toda a sua vida, ele foi suficientemente doente para interessar-se por possibilidades de superar a doença de maneira significativa, e suficientemente lúcido para rejeitar as tentativas tradicionais de conferir sentido ao que não tem sentido. Por isso exibiu uma combinação de respeito relutante pelas realizações dos ideais ascéticos na história da humanidade até então e de relutância em recorrer a eles pessoalmente. No caso de Nietzsche, essa oscilação entre a apreciação de comportamentos de autocoerção e o ceticismo diante dos excessos idealistas dessas práticas levou a uma nova atenção para o campo comportamental do ascetismo, da prática e do autocuidado como um todo. É a re-descrição desse campo em termos de uma teoria geral das antropotécnicas que agora se impõe.

Há três pontos a considerar que tornam a descoberta do “planeta ascético” tão abrangente quanto problemática. Primeiro: a nova visão de Nietzsche sobre a dimensão ascética só se tornou possível numa época em que os ascetismos estavam se tornando somatizados de modo pós-espiritual, enquanto as manifestações da espiritualidade se moviam em direção a formas pós-ascéticas, não disciplinadas e informais. A desespiritualização dos ascetismos é provavelmente o acontecimento mais abrangente da história intelectual atual da humanidade e, justamente por sua escala, o mais difícil de perceber, mas ao mesmo tempo o mais palpável e atmosfericamente poderoso. Seu correlato é a informalização da espiritualidade — acompanhada de sua comercialização nas subculturas correspondentes. Os valores limiares dessas duas tendências fornecem os marcos intelectuais do século XX: a primeira é representada pelo esporte, que se tornou uma metáfora do desempenho em geral, e a segunda pela música popular, essa devotio postmoderna que cobre a vida dos indivíduos contemporâneos com lampejos imprevisíveis de emergência interior.

Segundo: no planeta ascético, uma vez descoberto como tal, a diferença entre aqueles que fazem algo — ou muito — de si mesmos e aqueles que fazem pouco ou nada de si torna-se cada vez mais evidente. Trata-se de uma diferença que não se encaixa em nenhum tempo nem em nenhuma ética. Na era monoteísta, Deus era visto como aquele que faz e causa tudo, e, portanto, os seres humanos não estavam autorizados a fazer algo — muito menos muito — de si mesmos. Nas épocas humanistas, ao contrário, o homem é considerado o ser responsável por fazer e causar tudo — mas, consequentemente, já não tem o direito de fazer pouco ou nada de si. Quer façam nada, quer façam muito de si mesmos, os indivíduos cometem — segundo as formas tradicionais de lógica — um erro inexplicável e imperdoável. Sempre há um excedente de diferenças que não pode ser integrado a nenhum dos sistemas prescritos de interpretação da vida. Num mundo que pertence a Deus, os seres humanos fazem demais de si assim que erguem a cabeça; num mundo que pertence aos humanos, eles fazem repetidamente de menos de si. A possibilidade de que a desigualdade entre os seres humanos decorra de seus ascetismos, de suas diferentes atitudes diante dos desafios da vida de prática — essa ideia nunca foi formulada na história das investigações sobre as causas últimas das diferenças entre os humanos. Seguir essa trilha abre perspectivas que, por não terem sido pensadas, são literalmente inauditas.

E, por fim: se a renascença atlética e somática significa que ascetismos desespiritualizados voltam a ser possíveis, desejáveis e vitalmente plausíveis, então a inquieta questão de Nietzsche ao final de A Genealogia da Moral — a saber, onde a vida humana pode encontrar orientação após o crepúsculo dos deuses — responde-se praticamente por si mesma. A vitalidade, entendida tanto no plano somático quanto no mental, é ela própria o meio que contém um gradiente entre mais e menos. Ela contém, portanto, em si mesma, o componente vertical que orienta as ascensões, não necessitando de atratores externos adicionais ou metafísicos. Que Deus esteja supostamente morto é irrelevante nesse contexto. Com ou sem Deus, cada pessoa só chegará até onde sua própria forma a levar.

Naturalmente, “Deus”, durante o período de sua efetiva representação cultural, foi o atrator mais convincente para aquelas formas de vida e de prática que aspiravam “a Ele” — e esse “em direção a Ele” era idêntico a “para cima”. A preocupação de Nietzsche em preservar a tensão vertical após a morte de Deus demonstra o quão seriamente ele levava sua tarefa como “último metafísico”, sem ignorar o aspecto cômico de sua missão. Ele havia encontrado seu grande papel como testemunha da dimensão vertical sem Deus. O fato de não ter tido rivais durante sua vida confirma que sua escolha foi acertada. Seu objetivo de manter livre o espaço acima do morto foi uma paixão que permaneceu compreensível para mais de alguns co-sofredores no século XX; isso explica a identificação contínua e contagiante de muitos leitores, ainda hoje, com a existência de Nietzsche e suas contradições invivíveis. Aqui, pela primeira vez, o epíteto “trágico” é apropriado.

A teomorfia de sua vida interior resistiu aos seus próprios exercícios de destruição de Deus. O autor de A Gaia Ciência estava consciente de quão piedoso ainda era. Ao mesmo tempo, ele já compreendia suficientemente bem as regras vigentes no planeta ascético para perceber que todas as ascensões partem do campo-base da vida ordinária. Suas perguntas — transcender, mas para onde; ascender, mas até que altura? — teriam se respondido por si mesmas se ele tivesse mantido calmamente ambos os pés no solo ascético. Ele estava doente demais para seguir sua intuição mais importante: a de que o essencial na vida é levar a sério as coisas menores. Quando as coisas menores se fortalecem, o perigo representado pela “grande coisa” é contido; então, subir nas coisas menores significa avançar naquilo que é essencial.

O COMANDO DA PEDRA

A experiência de Rilke

Antes de mais nada, apresentarei um exemplo estético para explicar o fenômeno das tensões verticais e seu significado para a reorientação da existência confusa dos seres humanos modernos: o conhecido soneto “Torso Arcaico de Apolo”, que abre o ciclo Novos Poemas: A Outra Parte, de 1908.

Começar com um texto poético parece apropriado porque — além do fato de que o título deste livro é retirado dele — sua inserção no campo artístico torna menos provável que ele provoque aqueles reflexos anti-autoritários que seguem quase compulsivamente de qualquer encontro com afirmações feitas de modo dogmático ou “de cima” — “afinal, o que significa ‘de cima’?”. A construção estética, e nada mais, ensinou-nos a nos expor a uma experiência não escravizante de diferenças de hierarquia. À obra de arte é até permitido “dizer” algo a nós, que fugimos da forma, porque ela evidentemente não encarna a intenção de nos confinar. “La poésie ne s’impose plus, elle s’expose.” Algo que se expõe e se prova nesse teste adquire uma autoridade não presumida. No espaço da simulação estética — que é ao mesmo tempo o espaço de emergência do sucesso e do fracasso da construção artística — a superioridade impotente das obras pode afetar observadores que, de outro modo, se esforçam para garantir que não tenham nenhum senhor, antigo ou novo, acima de si. O “Torso” de Rilke é particularmente adequado para colocar a questão da fonte da autoridade, pois constitui um experimento sobre deixar-se dizer algo. Como sabemos, Rilke, sob a influência de Auguste Rodin — a quem assistiu entre 1905 e 1906 em Meudon como secretário particular — afastou-se da abordagem poética sensível-atmosférica, próxima da art nouveau, de seus primeiros anos, para seguir uma concepção de arte mais fortemente determinada pela “prioridade do objeto”. O pathos proto-moderno de abrir caminho para o objeto sem representá-lo de maneira “fiel à natureza”, como faziam os antigos mestres, levou, no caso de Rilke, ao conceito de poema-coisa — e, assim, a uma resposta nova e temporariamente convincente à questão da fonte da autoridade estética e ética. A partir daí, seriam as próprias coisas de onde viria toda autoridade — ou melhor: desta coisa singular, concreta, que se volta para mim exigindo meu olhar pleno. Isso só é possível porque o ser-coisa já não significaria mais nada além disso: ter algo a dizer.

Em seu campo e com seus meios, Rilke realiza uma operação que se poderia descrever filosoficamente como a “transformação do ser em mensagem” (mais comumente, “virada linguística”). “O ser que pode ser compreendido é linguagem”, diria mais tarde Heidegger — o que, inversamente, implica que a linguagem abandonada pelo ser se torna mero falatório. Quando, e somente quando, o ser se contrai em coisas privilegiadas e se dirige a nós por meio delas, podemos esperar escapar da crescente aleatoriedade, tanto estética quanto filosófica. Diante da inflação galopante do falatório, era inevitável que tal esperança atraísse numerosos artistas e pessoas de “espírito” por volta de 1900. Em meio ao trato onipresente com signos prostituídos, o poema-coisa era capaz de abrir a perspectiva de um retorno a experiências de sentido confiáveis. Isso o fazia ao vincular a linguagem ao padrão-ouro daquilo que as próprias coisas comunicam. Onde a aleatoriedade é desativada, a autoridade deveria resplandecer.

É claro que nem qualquer coisa pode ser elevada à categoria de coisa — caso contrário, tudo e todos voltariam a falar, e o falatório se espalharia dos humanos para as coisas. Rilke privilegia duas categorias de “entes”, para expressar-se na dicção algo empolada da filosofia, que são aptas à elevada tarefa de atuar como coisas-mensagem: artefatos e seres vivos — sendo que estes últimos obtêm sua qualidade particular a partir dos primeiros, como se os animais fossem as mais altas obras de arte do ser antes dos humanos. Em ambos é inerente uma energia de mensagem que não se ativa por si mesma, mas requer o poeta como decodificador e mensageiro. Isso fundamenta a cumplicidade entre a coisa que fala e a poesia de Rilke — assim como, poucos anos depois, as coisas de Heidegger conspirariam com a “lenda” de uma filosofia contemplativa que já não quer ser mera disciplina escolástica.

Essas observações algo aceleradas delineiam um quadro no qual podemos tentar uma breve leitura do poema “Torso”. Parto do pressuposto de que o torso mencionado no soneto deve encarnar uma “coisa” no sentido eminente da palavra, justamente por ser apenas o resto de uma escultura completa. Sabemos, por relatos da vida de Rilke, que sua estadia nos ateliês de Rodin lhe ensinou como a escultura moderna havia avançado até o gênero do torso autônomo. A visão do poeta sobre o corpo mutilado, portanto, nada tem a ver com o romantismo de fragmentos e ruínas do século anterior; ela faz parte da irrupção da arte moderna no conceito de objeto que se afirma com autoridade e do corpo que se publiciza com autorização.

TORSO ARCAICO DE APOLO

Nunca conhecemos sua cabeça e toda a luz que amadurecia em seus olhos lendários. Mas seu torso ainda brilha como uma lâmpada a gás atenuada na qual seu olhar, aceso há muito tempo, se mantém firme e irradia. Caso contrário, o impulso do peito não poderia cegar-te, nem um sorriso percorrer a leve torção dos flancos em direção àquele centro onde a geração florescia. Caso contrário, esta pedra estaria disforme e truncada sob o mergulho transparente dos ombros e não reluziria como o pelo de feras selvagens nem irromperia de todos os seus contornos como uma estrela: pois não há lugar algum que não te veja. Tu deves mudar tua vida.

Quem apreende algo minimamente concreto já na primeira leitura terá entendido o seguinte: o poema trata da perfeição — uma perfeição que parece tanto mais vinculante e misteriosa porque é a perfeição de um fragmento. É razoável supor que essa obra também foi uma expressão de agradecimento a Rodin, seu mestre nos anos em Paris, pelo conceito do torso autônomo, com o qual ele teve contato em seu ateliê. A razão da existência da perfeição evocada nesses quatorze versos é que ela possui — independentemente da mutilação de seu suporte material — a autorização para formar uma mensagem que apela a partir de si mesma. Esse poder de apelo é extraordinariamente evidente no objeto aqui evocado. A coisa perfeita é aquela que articula um princípio inteiro de ser. O poema não precisa fazer mais nem menos do que perceber o princípio de ser na coisa e adaptá-lo à sua própria existência — com o objetivo de tornar-se uma construção com igual poder de transmitir uma mensagem.

O torso de Rilke pode ser experimentado como portador do atributo “perfeito” porque traz consigo algo que lhe permite desafiar a expectativa usual de uma totalidade morfológica. Esse gesto é um dos motivos da virada da modernidade contra o princípio de imitar a natureza, isto é, de imitar expectativas morfológicas predefinidas. Ela ainda é capaz de perceber totalidades de mensagem e sinais autônomos da coisa mesmo quando já não restam figuras morfologicamente intactas — aliás, justamente então. O senso de perfeição se retira das formas da natureza — provavelmente porque a própria natureza está em processo de perder sua autoridade ontológica. A popularização da fotografia também desvaloriza cada vez mais as visões padrão das coisas. Como primeira edição do visível, a natureza cai em descrédito. Ela já não pode afirmar sua autoridade como emissora de mensagens vinculantes — por razões que, em última instância, derivam de seu desencantamento por meio da exploração científica e da superação técnica. Após essa mudança, “ser perfeito” adquire um significado alterado: passa a significar ter algo a dizer que seja mais significativo do que o falatório das totalidades convencionais. Agora chega a vez dos torsos e de seus semelhantes: chegou a hora das formas que não nos lembram de nada. Fragmentos, aleijados e híbridos formulam algo que não pode ser transmitido pelas formas integrais comuns e pelas integridades felizes; a intensidade vence a perfeição padrão. Cem anos depois de Rilke ter apontado isso, provavelmente o compreendemos ainda melhor do que seus próprios contemporâneos, pois nossa capacidade perceptiva foi entorpecida e saqueada pelo falatório de corpos impecáveis mais do que em qualquer geração anterior.

Essas observações deixam claro como o fenômeno de ser interpelado “de cima” se corporifica numa construção estética. Para compreender uma experiência de apelo desse tipo, não é necessário recorrer à suposição, aceita por Rilke, de que o torso que ele descreve tenha sido outrora a estátua de um deus — de Apolo, como acreditavam os curadores da época. Não se pode excluir totalmente um elemento de reverência à educação, de tonalidade art nouveau, na experiência do poeta com a escultura; diz-se que Rilke encontrou o modelo real do poema durante uma visita ao Louvre e, ao que tudo indica, tratava-se de uma peça do período clássico da escultura grega, e não de uma obra arcaica. O que o poeta tem a dizer ao torso do suposto Apolo, porém, é mais do que uma nota de excursão à coleção de antiguidades. O ponto do autor não é que a coisa represente um deus extinto que possa interessar aos humanisticamente educados, mas que o deus na pedra constitui uma construção-coisa que ainda está “no ar”. Estamos diante de um documento de como uma ontologia da mensagem mais recente ultrapassou as teologias tradicionais. Aqui, o próprio ser é compreendido como possuindo maior poder de falar e transmitir — e uma autoridade mais potente — do que Deus, o ídolo dominante das religiões. Na modernidade, até mesmo um Deus pode acabar entre as belas figuras que já não significam nada para nós — supondo que não se tornem abertamente incômodas. A coisa preenchida de ser, porém, não deixa de nos falar quando chega o seu momento.

Estamos nos aproximando do ponto crítico: os dois versos finais sempre cativaram os leitores. Eles despertam sentimentos de significação que praticamente desarticulam toda a construção lírica — como se ela fosse apenas o caminho para um clímax para o qual todo o resto está disposto. E, de fato, as duas frases finais — “pois não há lugar algum / que não te veja. Tu deves mudar tua vida.” — quase iniciaram uma carreira independente, gravando-se na memória dos instruídos em geral, e não apenas de admiradores de Rilke ou entusiastas da poesia. Admito: neste caso específico, inclino-me a concordar com a necessidade de retirar versos de seu contexto, não menos porque o gosto popular pelos trechos mais belos às vezes contém um juízo válido sobre momentos autênticos de clímax. Não é preciso ser um entusiasta para entender por que esses versos finais ganharam vida própria. Em sua brevidade digna e simplicidade mística, eles irradiam uma energia artístico-evangélica que dificilmente se encontra em qualquer outra passagem da arte da linguagem recente.

À primeira vista, a afirmação inicial parece a mais enigmática. Quem a compreende ou aceita — ou permite que ela se aplique no contexto lírico, o que neste caso dá no mesmo — é imediatamente afetado por uma sugestão quase hipnótica. Ao tentar “compreender”, concede-se crédito a uma formulação que inverte a relação cotidiana entre o que vê e o que é visto. Que eu veja o torso com seus ombros robustos e seus tocos é um aspecto; que eu acrescente, em pensamento, as partes ausentes — a cabeça, os braços, as pernas e os genitais — e as anime associativamente é um aspecto adicional. Se necessário, posso até seguir a sugestão de Rilke e imaginar um sorriso estendendo-se de uma boca invisível até genitais desaparecidos. Um aspecto completamente diferente, porém — o verdadeiramente incomensurável — reside na imposição de aceitar que o torso me vê enquanto eu o observo — e, mais ainda, que ele me encara com mais agudeza do que eu posso olhá-lo.

A capacidade de realizar o gesto interior pelo qual se abre espaço para essa improbabilidade dentro de si consiste, muito provavelmente, precisamente no talento que Max Weber dizia não possuir. Esse talento é a “religiosidade”, entendida como uma disposição inata e uma aptidão que pode ser desenvolvida, tornando-se comparável à musicalidade. Pode-se praticá-la, assim como se praticam passagens melódicas ou padrões sintáticos. Nesse sentido, a religiosidade é congruente com uma certa promiscuidade gramatical. Onde ela opera, objetos trocam elasticamente de lugar com sujeitos. Assim, se eu aceito que há — na superfície cintilante da pedra mutilada — inúmeros “lugares” que equivalem a olhos e que me veem, estou realizando uma operação de qualidade micro-religiosa — e que, uma vez compreendida, será reconhecida em todos os níveis de sistemas macro-religiosos desenvolvidos como o módulo primário de uma ação interior “piedosa”. Na posição em que normalmente aparece o objeto, que nunca olha de volta por ser um objeto, eu agora “reconheço” um sujeito com a capacidade de olhar e devolver o olhar. Assim, como um crente hipotético, aceito a insinuação de um sujeito que habita o respectivo lugar e aguardo para ver o que esse desenvolvimento maleável fará de mim. (Observe-se: mesmo a piedade mais “profunda” ou mais virtuosa não pode alcançar mais do que insinuações habitualizadas.) Recebo a recompensa por minha disposição de participar da reversão objeto–sujeito na forma de uma iluminação privada — no presente caso, como uma comoção estética. O torso, que não tem lugar algum que não me veja, também não se impõe — ele se expõe. Ele se expõe ao testar se eu o reconhecerei como um vidente. Reconhecê-lo como vidente significa essencialmente “acreditar” nele, sendo que acreditar, como já observado, refere-se às operações interiores necessárias para conceber o princípio vital na pedra como um emissor de energias discretas e dirigidas. Se, de algum modo, consigo isso, também sou capaz de retirar da pedra o brilho da subjetividade. Aceito provisoriamente o modo como ela ali se mantém em radiante exemplaridade e recebo a irrupção estelar de seu excedente de autoridade e de alma.

É somente nesse contexto que o nome do representado adquire alguma significação. O que aparece na antiga estátua de Apolo, porém, não pode ser simplesmente equiparado ao Olímpico homônimo, que, em seus dias de completude, devia assegurar luz, contornos, presciência e segurança de forma. Antes, como o título do poema sugere, ele representa algo muito mais antigo, algo que emerge de fontes pré-históricas. Ele simboliza um magma divino no qual algo da primeira força ordenadora, tão antiga quanto o próprio mundo, se torna manifesto. Não há dúvida de que lembranças de Rodin e de sua ética de trabalho ciclópica influenciaram Rilke aqui. Durante seu trabalho com o grande artista, ele experimentou o que significa trabalhar as superfícies dos corpos até que elas se tornem nada além de um tecido de “lugares” cuidadosamente moldados, luminosos, quase videntes. Alguns anos antes, ele escrevera sobre as esculturas de Rodin que “havia infinitos lugares, e não havia nenhum em que nada estivesse acontecendo”. Cada lugar é um ponto em que Apolo, o deus das formas e das superfícies, estabelece um compromisso visualmente intenso e hapticamente palpável com seu oponente mais antigo, Dioniso, o deus dos impulsos e das correntes. Que esse Apolo energizado incorpora uma manifestação de Dioniso é indicado pela afirmação de que a pedra reluz “como o pelo de feras selvagens”: Rilke havia lido Nietzsche. Aqui encontramos o segundo módulo micro-religioso ou proto-musical: o notório “isto representa aquilo”, “um aparece no outro” ou “a camada profunda está presente na superfície” — figuras sem as quais nenhum discurso religioso jamais teria surgido. Elas nos dizem que a religiosidade é uma forma de flexibilidade hermenêutica e pode ser treinada.

“Pois não há lugar algum / que não te veja. Tu deves mudar tua vida.”

Resta mostrar por que a segunda frase, que aparentemente não exige interpretação, é na verdade muito mais enigmática do que a primeira. Não é apenas sua falta de preparação, sua súbita irrupção, que é misteriosa. “Tu deves mudar tua vida” — essas palavras parecem vir de uma esfera na qual nenhuma objeção pode ser levantada. Tampouco conseguimos determinar de onde elas são pronunciadas; apenas sua verticalidade está fora de dúvida. Não está claro se esse dito irrompe diretamente do chão para erguer-se diante de mim como um pilar, ou se cai do céu para transformar o caminho à minha frente em um abismo, de modo que meu próximo passo já deveria pertencer à vida transformada que foi exigida. Não basta dizer que Rilke retraduziu a ética, de maneira estetizante, em uma forma sucinta, ciclópica, arcaico-brutal. Ele descobriu uma pedra que encarna o torso da “religião”, da ética e do ascetismo enquanto tais: uma construção que exala um chamado vindo de cima, reduzido ao puro comando, à instrução incondicional, à enunciação iluminada de um ser que pode ser compreendido — e que só fala no imperativo.

Se alguém quisesse transferir todos os ensinamentos das religiões do papiro, das religiões do pergaminho, das religiões do estilete e da pena, as tradições caligráficas e tipográficas, todas as regras de ordem e programas sectários, todas as instruções de meditação e doutrinas de estágios, e todos os programas de treinamento e dietologias para uma única oficina onde fossem resumidos em um ato final de edição: seu concentrado máximo não expressaria nada além daquilo que o poeta vê emanar do torso arcaico de Apolo em um momento de transparência.

“Tu deves mudar tua vida!” — este é o imperativo que excede as opções do hipotético e do categórico. É o imperativo absoluto — o comando metanoético por excelência. Ele fornece a palavra-chave para a revolução na segunda pessoa do singular. Define a vida como uma inclinação que vai de suas formas superiores às inferiores. Eu já estou vivendo, mas algo me diz, com autoridade incontestável: tu não estás vivendo corretamente. A autoridade numinosa da forma goza do privilégio de poder me dizer “tu deves”. É a autoridade de uma outra vida nesta vida. Essa autoridade toca uma insuficiência sutil em mim que é mais antiga e mais livre do que o pecado; é o meu mais íntimo ainda-não. No meu momento mais consciente, sou afetado pela objeção absoluta ao meu estado atual: minha mudança é a única coisa necessária. Se de fato, em seguida, mudas tua vida, aquilo que estás fazendo não é diferente daquilo que desejas com toda a tua vontade assim que sentes como uma tensão vertical válida para ti desestabiliza tua vida.

Além dessa leitura ético-revolucionária, há também interpretações um pouco mais concretas e psicologicamente acessíveis do poema do torso. Não é necessário limitar nosso comentário a posições elevadas de filosofia da arte e do ser; a experiência de autoridade que vincula o poeta, por um momento, à estátua antiga pode talvez ser reconstruída de modo mais plausível em um nível mais sensorial, esteticamente compreensível. Isso traz à tona as impressões somáticas — ou, mais precisamente, autoeróticas e atlético-masculinas — da escultura, que devem ter provocado no poeta (que, na linguagem de sua época, era um neurastênico e um introvertido de constituição frágil) uma experiência empática do modo de ser antipodal próprio de “pessoas do corpo” fortes. Isso está de acordo com um fato que não escapou a Rilke: na cultura estatutária incomensuravelmente rica dos antigos gregos, havia um sistema dominante de afinidade física e mental entre deuses e atletas, no qual a semelhança podia chegar ao nível da identidade. Um deus era sempre também uma forma de esportista, e o esportista — especialmente aquele celebrado em um hino de louvor e coroado com uma coroa de louros — era também, de certo modo, um deus. Assim, o corpo do atleta, que unifica beleza e disciplina em uma tranquila prontidão para a ação, oferece-se como uma das manifestações mais compreensíveis e convincentes da autoridade.

O corpo autoritativo do deus-atleta atua imediatamente sobre o observador por meio de sua exemplaridade. Ele também diz, de forma concisa: “Tu deves mudar tua vida!”, e, ao fazê-lo, mostra simultaneamente qual modelo essa mudança deve seguir. Ele exibe como ser e exemplaridade convergem. Toda estátua clássica era uma licença petrificada ou fundida em bronze para ensinar questões éticas. Aquilo que se chamou platonismo, um fenômeno aliás pouco grego, só pôde encontrar sua morada na Grécia porque as chamadas ideias já haviam se estabelecido na forma de estátuas. O amor platônico já estava amplamente enraizado na sociedade muito antes de Platão, como um afeto de treinamento em exercícios entre os somaticamente perfeitos e os iniciantes, e esse eros operava em ambas as direções — do modelo para seus imitadores e do desejante para seu modelo. Não pretendo, certamente, postular qualquer relação narcísica entre Rilke e um fragmento de arte grega antiga exposto no Louvre que glorifica o culto do corpo masculino. É plausível, contudo, que o autor do soneto tenha percebido no torso real que contemplou algo da irradiação do vitalismo atlético antigo e da teologia muscular dos lutadores na palestra. A diferença de vitalidade entre os corpos elevados e os profanos deve ter falado diretamente a ele, mesmo diante de um simples vestígio de masculinidade idealizada.

Com essa maneira de sentir, o poeta não teria sido nem mais nem menos do que um contemporâneo sensível do tardio renascimento na Europa, que alcançou uma fase crítica por volta de 1900. Sua característica definidora é o retorno do atleta como figura-chave do idealismo somático antigo. Com isso, o processo de reorganização cultural pós-cristã que havia começado por volta de 1400 como uma Renascença filológica e artística entrou em sua fase de cultura de massas. Sua característica mais marcante é o esporte, e nunca se pode enfatizar suficientemente o quanto ele afetou profundamente o ethos dos modernos. O reinício dos Jogos Olímpicos (e a popularização massiva do futebol na Europa e na América do Sul) marcou o início de seu triunfo, cujo fim mal se vislumbra, a menos que se interprete a atual corrupção pelo doping como um indício de colapso iminente — embora ninguém possa dizer, no momento, o que poderia substituir o atletismo. O culto ao esporte que explodiu por volta de 1900 possui um significado extraordinário para a história intelectual — ou melhor, para a história ética e do ascetismo —, pois demonstra uma mudança de ênfase epocal no comportamento prático: uma transformação que pode ser melhor descrita como uma re-somatização ou uma desespiritualização dos ascetismos. Nesse sentido, o esporte é a realização mais explícita do jovem-hegelianismo, o movimento filosófico cujo lema era “a ressurreição da carne nesta vida”. Das duas grandes ideias do século XIX, socialismo e somatismo, foi claramente apenas a segunda que pôde se estabelecer amplamente, e não é preciso ser profeta para afirmar que o século XXI lhe pertencerá completamente, ainda mais do que o século XX.

Depois de tudo o que foi dito, não parece inadequado sugerir que Rilke teve alguma participação nesse renascimento somático e atlético, ainda que sua conexão fosse obviamente indireta e mediada por artefatos — a saber, a categoria das “coisas” discutida acima. Rilke certamente não escondia sentir-se estimulado por Nietzsche e, igualmente — na Carta ao Jovem Trabalhador —, assumiu a causa, então atual, de resgatar a sexualidade da tradição paralisante da “renúncia aos instintos” cristã.

A presença do mana atlético no torso, ainda cintilante e autorizado a ensinar, contém um elemento de energia orientadora que chamarei — ainda que a expressão pareça inicialmente inadequada — de “autoridade do treinador”. Nessa função e caráter, ele se dirige aos fracos de corpo e de vida do presente com palavras de natureza inequivocamente ético-esportiva. A afirmação “Tu deves mudar tua vida!” pode agora ser ouvida como o refrão de uma linguagem de condicionamento físico. Ela faz parte de um novo gênero retórico: o discurso do treinador, sua preleção no vestiário a uma equipe de desempenho fraco. Quem fala a equipes deve dirigir-se a cada jogador individualmente como se falasse apenas com ele. Tais discursos não podem ser tolerados em companhia, mas são constitutivos para equipes.

Abandona teu apego a modos de vida confortáveis — apresenta-te no ginásio (gymnos = “nu”), prova que não és indiferente à diferença entre o perfeito e o imperfeito, demonstra-nos que desempenho — excelência, areté, virtù — não permaneceu uma palavra estranha para ti, admite que tens motivos para novos empreendimentos! Sobretudo: concede à suspeita de que o esporte é um passatempo para os mais estúpidos apenas o espaço que ela merece; não a uses como pretexto para continuar à deriva em teu habitual estado de negligência de si, desconfia do filisteu em ti que acha que estás perfeitamente bem como és! Ouve a voz da pedra, não resistas ao chamado para entrar em forma! Aproveita a chance de treinar com um deus!

INTRODUÇÃO

Sobre a Virada Antropotécnica

Um espectro assombra o mundo ocidental – o espectro da religião. Por toda parte ouvimos que, após uma longa ausência, ela agora retornou e está novamente entre as pessoas do mundo moderno, e que convém levar seriamente em conta a sua presença renovada. Ao contrário do espectro do comunismo, que, quando seu Manifesto apareceu em 1848, não era um retorno, mas uma novidade entre ameaças iminentes, o caso presente faz plena justiça à sua natureza de revenant. Seja como consolo ou ameaça, seja saudada como um espírito benevolente ou temida como uma sombra irracional da humanidade, sua aparição — ou mesmo o simples anúncio dela — impõe respeito até onde a vista alcança, se deixarmos de lado a ofensiva de verão dos ateus em 2007, à qual devemos dois dos panfletos mais superficiais da história intelectual recente: os de Christopher Hitchens e Richard Dawkins. As forças da Velha Europa uniram-se para uma celebração pomposa de boas-vindas, com uma reunião de convidados desiguais: o papa e os estudiosos islâmicos, os presidentes americanos e os novos governantes do Kremlin, todos os Metternichs e Guizots de nosso tempo, os curadores franceses e os sociólogos alemães.

Essa tentativa de restaurar à religião seus direitos atestados envolve a imposição de um protocolo que exige dos recém-convertidos e fascinados que confessem seus erros anteriores de julgamento. Como nos dias do primeiro merovíngio, que jurou fidelidade à cruz após uma batalha vitoriosa, os filhos atuais do Iluminismo banalizado também devem queimar aquilo que veneravam e venerar aquilo que queimaram. Nessa mudança de direção, intuições litúrgicas há muito adormecidas vêm à tona. Elas exigem que os noviços da “sociedade” pós-secular se dissociem publicamente das críticas à religião presentes nos teoremas dos séculos iluministas. Durante esses séculos, a autodeterminação humana parecia alcançável apenas ao preço de recuperar as forças desperdiçadas no mundo acima, empregando-as, em vez disso, para melhorar ao máximo as condições terrenas. Grandes quantidades de energia tiveram de ser subtraídas de “Deus” para que, finalmente, se pudesse entrar em forma para o mundo humano. Nessa transferência de forças residia o ímpeto de uma época dedicada ao grande singular “progresso”. A agressão humanista chegou até a elevar a esperança a um princípio central. As reservas dos desesperados deveriam tornar-se o primum mobile de tempos melhores. Aqueles que escolheram defender essa causa primeira fizeram da Terra um país de imigração para realizarem a si mesmos nela — e em nenhum outro lugar. A partir de então, o objetivo era queimar todas as pontes com as esferas superiores e investir a energia assim liberada na existência profana. Se Deus existisse, teria se tornado, nesse momento, a figura mais solitária do universo. A migração do além assumiu aspectos de um êxodo em massa — em comparação, a atual condição demograficamente rarefeita da Europa Oriental parece superpopulação. Que a maioria, pouco impressionada pelas ideologias da imanência, ainda se entregasse a excursões secretas através da fronteira no tempo do Iluminismo triunfante é outra questão.

Enquanto isso, impulsos bastante diferentes ganharam predominância. A situação é governada por percepções complexas das possibilidades humanas. Quando tomou consciência de si mesma, a Ilustração revelou seus próprios paradoxos e avançou para regiões onde a vida, para citar um conhecido narrador, “torna-se complexa e triste”. Restaram apenas resíduos cansados do antigo impulso incondicional para frente. Basta que as coisas avancem um pouco mais e os últimos esperançosos iluministas se retirarão para o campo, como os Amish do pós-modernismo. Outros progressistas eternos seguem os chamados de organizações não governamentais dedicadas a salvar o mundo. Quanto ao restante, os sinais dos tempos apontam para revisão e regressão. Não são poucos os desiludidos que procuram se apegar aos produtores e distribuidores de suas ilusões progressistas, como se houvesse alguma proteção ao consumidor para ideias à qual pudessem recorrer. O arquétipo jurídico de nossa época, o processo por indenização, estende-se a amplas áreas da vida. As suas variantes americanas não nos ensinaram que é preciso exigir somas exorbitantes desde o início para, ao final da guerra entre advogados, obter uma compensação vagamente satisfatória? Os descendentes daqueles expulsos do céu buscam abertamente generosas reparações — na verdade, ousam sonhar com compensações de escala histórica. Se dependesse deles, toda a expropriação do mundo superior seria revertida. Alguns novos empreendedores religiosos nada desejariam mais do que colocar novamente em funcionamento, da noite para o dia, os locais desativados de produção metafísica, como se tivéssemos simplesmente passado por uma recessão.

Iluminismo europeu — uma crise de forma? Em todo caso, um experimento em terreno escorregadio e, do ponto de vista global, uma anomalia. Os sociólogos da religião o colocam de maneira bastante direta: as pessoas continuam acreditando em todos os outros lugares, mas, em nossa sociedade, glorificamos o desencanto. De fato, por que os europeus deveriam ser os únicos submetidos a uma dieta metafísica, enquanto o resto do mundo continua a se banquetear tranquilamente nas mesas ricamente postas da ilusão?

Recordemos: Marx e Engels escreveram o Manifesto Comunista com a intenção de substituir o mito de um espectro chamado comunismo por sua própria afirmação agressiva do verdadeiro comunismo. Onde antes predominava o mero medo de fantasmas, deveria agora surgir um medo justificado de um inimigo real das condições existentes. O presente livro também se dedica à crítica de um mito, substituindo-o por uma tese positiva. Com efeito, o retorno da religião após o “fracasso” do Iluminismo deve ser enfrentado com uma visão mais clara dos fatos espirituais. Mostrarei que um retorno à religião é tão impossível quanto um retorno da religião — pela simples razão de que não existe “religião” ou “religiões”, mas apenas regimes espirituais mal compreendidos, sejam eles praticados em coletivos — geralmente igreja, ordo, umma, sangha — ou em formas personalizadas — por meio da interação com o “Deus pessoal” com o qual os cidadãos da modernidade estão privadamente assegurados. Assim, a cansativa distinção entre “religião verdadeira” e superstição perde seu sentido. Existem apenas regimes mais ou menos capazes e dignos de propagação. A falsa dicotomia entre crentes e descrentes torna-se obsoleta e é substituída pela distinção entre os que praticam e os não treinados — ou aqueles que treinam de maneira diferente.

Algo de fato está retornando hoje – mas a sabedoria convencional de que se trata do reaparecimento da religião é insuficiente para satisfazer investigações críticas. Tampouco se trata do retorno de um fator que havia desaparecido, mas sim de uma mudança de ênfase em um contínuo que nunca foi interrompido. O elemento genuinamente recorrente que mereceria toda a nossa atenção intelectual é mais antropológico do que “religioso” em suas implicações – trata-se, em suma, do reconhecimento da constituição imunitária dos seres humanos. Após séculos de experimentos com novas formas de vida, tornou-se claro que os humanos, quaisquer que sejam as condições étnicas, econômicas e políticas que governem suas vidas, existem não apenas em “condições materiais”, mas também em sistemas simbólicos de imunidade e invólucros rituais. É de sua tessitura que trataremos a seguir. Por que seus teares são designados pelo termo friamente racional “antropotécnica” deverá tornar-se evidente ao longo de sua descrição. Gostaria de dar o primeiro passo na justificação de nosso interesse por esses assuntos lembrando a conhecida exigência de Wittgenstein de pôr fim ao “falatório sobre ética”. Tornou-se possível, entretanto, reformular aquela parte do discurso ético que não é falatório em termos antropotécnicos. Desde a década de 1840, o trabalho dessa tradução – ainda que sob nomes diferentes – tem constituído o centro confuso dos modernos “estudos culturais”. O programa ético do presente veio momentaneamente à vista quando Marx e os jovens hegelianos articularam a teoria de que o homem produz o próprio homem. O verdadeiro significado dessa afirmação foi, porém, imediatamente obscurecido por outro falatório que apresentava o trabalho como o único ato humano essencial. Mas, se o homem realmente produz o homem, isso ocorre precisamente não por meio do trabalho e de seus resultados concretos, nem mesmo pelo “trabalho sobre si” tão celebrado nos últimos tempos, muito menos pelos fenômenos alternativamente invocados de “interação” ou “comunicação”: ocorre por meio da vida em formas de prática. Prática é aqui definida como qualquer operação que fornece ou melhora a qualificação do agente para a próxima execução da mesma operação, quer ela seja declarada como prática ou não.

Quem fala da autoprodução humana sem abordar a formação do ser humano na vida praticante perde o ponto desde o início. Consequentemente, devemos suspender praticamente tudo o que foi dito sobre os humanos como seres trabalhadores, a fim de traduzi-lo para a linguagem do praticar, ou do comportamento de autoformação e autoaperfeiçoamento. Não é apenas o cansado Homo faber, que objetiva o mundo no modo do “fazer”, que deve ceder seu lugar no palco lógico; chegou também o momento de o Homo religiosus, que se volta para o mundo superior em ritos surreais, despedir-se de forma merecida. Juntos, trabalhadores e crentes passam a integrar uma nova categoria. É hora de revelar os humanos como os seres que resultam da repetição. Assim como o século XIX esteve cognitivamente sob o signo da produção e o século XX sob o da reflexividade, o futuro deverá apresentar-se sob o signo do exercício.

O que está em jogo aqui não é pouco. Nosso empreendimento consiste nada menos do que na introdução de uma linguagem alternativa e, com ela, de uma perspectiva modificada para um conjunto de fenômenos que a tradição costumava designar por termos como “espiritualidade”, “piedade”, “moralidade”, “ética” e “ascetismo”. Se a manobra for bem-sucedida, o conceito convencional de religião, esse infeliz espantalho oriundo dos estúdios conceituais da Europa moderna, surgirá dessas investigações como o grande derrotado. Certamente, a história intelectual sempre se assemelhou a um refúgio de conceitos malformados – e, após a jornada pelas diversas estações que se seguirá, não apenas se perceberá a falha estrutural do conceito de “religião”, cuja deformidade só é superada pelo hiperespantalho que é a “cultura”. Também se compreenderá por que, à luz das exposições modificadas, seria igualmente inútil tomar partido do sectarismo negativo que se apresentou em nossas regiões, por quase dois séculos, como um ateísmo simplista – um chapéu de Gessler que intelectuais elegantes se mostravam felizes em saudar sempre que passavam por ele, não sem aproveitar a ocasião para reivindicar para si o título de “intelectualmente honestos”, ou, às vezes, “críticos” ou “autônomos”. Agora trata-se de girar todo o palco em noventa graus até que o material religioso, espiritual e ético se torne visível a partir de um novo ângulo revelador.

Repito: o que está em jogo é elevado. Devemos enfrentar uma das mais maciças pseudoevidências da história intelectual recente: a crença, disseminada na Europa há apenas dois ou três séculos, na existência de “religiões” – e, mais ainda, a fé não verificada na existência da própria fé. A crença na existência de “religião” é o elemento que une crentes e não crentes, tanto no presente quanto no passado. Ela exibe uma determinação que faria qualquer prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, em Roma, ficar verde de inveja. Ninguém que tenha superado a religião jamais duvidou de sua existência, ainda que se opusesse a cada um de seus dogmas. Nenhuma negação jamais confrontou o negador com a questão de saber se seu nome era justificado e se possuía algum valor duradouro nessa forma. É apenas porque a sociedade se acostumou a uma ficção relativamente recente – que só entrou em uso no século XVII – que hoje se pode falar de um “retorno da religião”. É a fé ininterrupta na religião como fator constante e universal, capaz de desaparecer e retornar, que constitui o fundamento da lenda atual.

Enquanto a psicanálise se apoiava no retorno de sentimentos reprimidos como seu teorema central, uma análise das ideias e dos comportamentos como a presente se baseia no retorno do que não foi compreendido. Fenômenos de rotação desse tipo são inevitáveis enquanto o elemento que esteve presente desaparece e ressurge sem ser adequadamente compreendido em sua particularidade. O objetivo de ir ao cerne da questão só pode tornar-se frutífero se não afirmarmos nem rejeitarmos o objeto de exame, mas iniciarmos com uma explicitação mais fundamental. Trata-se de um projeto que foi posto em movimento por uma vanguarda de pesquisadores nos séculos XIX e início do XX, ainda que com métodos cuja inadequação já se tornou evidente há muito tempo – penso em autores como Feuerbach, Comte, Durkheim e Weber. Em suas investigações, as chamadas religiões gradualmente adquiriram perfis mais claros como sistemas de comportamento simbolicamente estruturados – embora nenhum deles tenha formulado de modo suficiente a natureza prática do comportamento “religioso” e sua base em procedimentos autoplásticos. Foi apenas o Nietzsche tardio, em suas reflexões dietológicas da década de 1880 – recordem-se as páginas correspondentes em seu texto de autocrucificação Ecce Homo – que ofereceu pontos de partida para uma doutrina da prática da vida, ou uma ascetologia geral. Embora tenham sido mal compreendidas por leitores desatentos como um recuo da filosofia ao nível da farmácia, aqueles que as estudam com a devida atenção podem nelas descobrir as ideias germinais para uma teoria abrangente da existência praticante.

A tradução aqui proposta dos fatos religiosos, espirituais e éticos para a linguagem e a perspectiva da teoria geral da prática define-se como um empreendimento conservador do Iluminismo – na verdade, conservatório no que diz respeito à própria matéria. Ela se baseia em um duplo interesse de preservação: em primeiro lugar, declara sua adesão ao contínuo do conhecimento cumulativo que chamamos de Iluminismo e que, apesar de todos os rumores de ter entrado em um novo estado “pós-secular”, continuamos no presente como um contexto de aprendizagem que já se estende por quatro séculos; e, em segundo lugar, retoma os fios, alguns deles com milênios de antiguidade, que nos ligam às primeiras manifestações do conhecimento humano sobre prática e animação – desde que estejamos dispostos a dar continuidade a eles de forma explícita.

Com isso, introduzimos o termo chave para tudo o que será lido a seguir: a palavra “explícito”, aplicada aos objetos em questão, contém o presente livro in nuce. A mencionada rotação do palco da história intelectual nada mais significa do que uma manobra lógica para tornar explícitas circunstâncias que, nas massas da tradição, estão presentes em formas “implícitas” – isto é, dobradas para dentro e comprimidas. Se o Iluminismo, em sentido técnico, é a palavra programática para o progresso na consciência da explicitação, pode-se dizer, sem receio de grandes fórmulas, que tornar o implícito explícito é a forma cognitiva do destino. Se não fosse assim, jamais haveria motivo para acreditar que o conhecimento posterior seria necessariamente melhor – pois, como sabemos, tudo aquilo que foi denominado “pesquisa” nos últimos séculos repousa sobre essa suposição. Somente quando as “coisas” ou fatos dobrados para dentro são, por sua natureza, suscetíveis a uma tendência de se desdobrar e se tornar mais compreensíveis para nós é que se pode – desde que o desdobramento tenha êxito – falar de um verdadeiro aumento de conhecimento. Somente se as “matérias” estiverem espontaneamente preparadas (ou puderem ser forçadas por meio de exame imposto) a vir à luz em áreas ampliadas e melhor iluminadas é que se pode afirmar seriamente – o que aqui significa com ênfase ontológica – que há ciência em progresso, há ganhos reais de conhecimento, há expedições nas quais nós, o coletivo epistemicamente comprometido, avançamos para continentes ocultos do saber ao tornar temático o que antes era não temático, trazendo à luz o que ainda é desconhecido e transformando um conhecimento vago em conhecimento definido. Dessa maneira, aumentamos o capital cognitivo de nossa sociedade – desta vez, a palavra sem aspas. Em tempos anteriores, provavelmente se diria que o trabalho conceitual conduz a uma “produção”. Hegel chegou a afirmar que a verdade é essencialmente um resultado – e, assim, inevitavelmente só aparece no fim de seu drama. Onde ela se revela em estado concluído, o espírito humano celebra o raiar da vida. Como não desejo examinar aqui o conceito de conceito, e tenho outras coisas em mente com o princípio do trabalho, contentar-me-ei com uma tese um pouco menos triunfante, mas não menos vinculante: não há nada de cognitivamente novo sob o sol.

A novidade do novo, como já observado, decorre do desdobramento do conhecido em superfícies maiores, mais luminosas e mais ricamente contornadas. Consequentemente, ela nunca pode ser inovadora em sentido absoluto; em parte, é sempre a continuação do que já existe cognitivamente por outros meios. Aqui, novidade e maior explicitação equivalem à mesma coisa. Podemos, portanto, dizer que, quanto maior o grau de explicitação, mais profundo será o possível – e mesmo inevitável – desconcerto provocado pelo conhecimento recém-adquirido. Anteriormente, aceitei como um fato convencional que esta mesa é feita de madeira de cerejeira; reconheço, com a tolerância de um instruído, que a madeira de cerejeira é composta de átomos, embora esses átomos frequentemente mencionados, esses contemporâneos epistemológicos do século XX, não possuam para mim maior realidade do que pó de unicórnio ou influências saturninas. Que esses átomos da madeira de cerejeira se dissolvam, em explicações posteriores, em uma névoa de quase-nadas subatômicos – isso é algo que eu, como consumidor final do Iluminismo físico, devo aceitar, mesmo que vá decisivamente contra minhas suposições sobre a substancialidade da substância. A explicação final ilustra de maneira contundente como o conhecimento posterior tende a ser mais desconcertante.

Entre a abundância de novidades cognitivas sob o sol moderno, nenhuma se compara, em suas consequências de longo alcance, ao surgimento e à difusão dos sistemas imunológicos na biologia do final do século XIX. A partir desse momento, nenhuma das integridades científicas – organismos animais, espécies, “sociedades” ou culturas – pôde permanecer a mesma. Apenas hesitante se começou a compreender que os dispositivos imunológicos são aquilo que permite aos sistemas tornarem-se sistemas, às formas de vida tornarem-se formas de vida e às culturas tornarem-se culturas. É somente em virtude de suas qualidades imunológicas que elas ascendem ao nível de unidades auto-organizadas, preservando-se e reproduzindo-se com constante referência a um ambiente potencialmente e efetivamente invasivo e irritante. Essas funções são desempenhadas de maneira impressionante nos sistemas imunológicos biológicos – cuja descoberta resultou das investigações de Ilya Mechnikov e do aluno de Robert Koch, Paul Ehrlich, no final do século XIX. Ali encontramos a ideia desconcertante de que mesmo organismos relativamente simples, como insetos e moluscos, possuem um “pré-conhecimento” inato dos perigos que acompanham uma vida típica de inseto ou molusco. Consequentemente, os sistemas imunológicos nesse nível podem ser definidos a priori como expectativas corporificadas de lesão e os correspondentes programas de proteção e reparação.

Visto sob essa luz, a própria vida aparece como uma dinâmica de integração dotada de competências autoterapêuticas ou “endoclínicas” e referida a um espaço específico de surpresa. Ela possui uma responsabilidade igualmente inata e – nos organismos superiores – adquirida de modo adaptativo pelas lesões e invasões que encontra regularmente em seu ambiente permanentemente atribuído ou em seus arredores conquistados. Tais sistemas imunológicos poderiam igualmente ser descritos como formas orgânicas iniciais de um sentimento de transcendência: graças à eficiência desses dispositivos, constantemente prontos para agir, o organismo enfrenta ativamente os potenciais portadores de sua morte, opondo-lhes sua capacidade endógena de superar o letal. Tais funções renderam a sistemas imunológicos desse tipo comparações com uma “polícia do corpo” ou patrulha de fronteira. Mas, como já nesse nível se trata de elaborar um modus vivendi com potências estrangeiras e invisíveis – e, na medida em que podem trazer a morte, “superiores” e “sobrenaturais” –, isso constitui um estágio preliminar do comportamento que se costuma denominar religioso ou espiritual em contextos humanos. Para todo organismo, seu ambiente é sua transcendência, e quanto mais abstrato e desconhecido o perigo proveniente desse ambiente, mais transcendente ele aparece.

Todo gesto de “suspensão” (Hineingehaltensein) no aberto, para usar o termo de Heidegger, inclui a prontidão antecipatória do sistema vivo para um encontro com potências potencialmente letais de irritação e invasão. “A criatura olha para o aberto com todos os seus olhos”, afirma Rilke no início da oitava Elegia de Duíno – a própria vida é um êxodo que relaciona os assuntos internos ao ambiente. A tendência ao aberto emerge em várias etapas evolutivas: embora praticamente todos os organismos ou integridades transcendam para os espaços de primeiro nível de surpresa e conflito que lhes são atribuídos como seus respectivos ambientes (até mesmo as plantas fazem isso, e os animais ainda mais), apenas muito poucos – apenas os humanos, até onde sabemos – alcançam o segundo nível do movimento de transcendência. Por meio disso, o ambiente se deslimita para tornar-se o mundo como um todo integral de elementos manifestos e latentes. O segundo passo é obra da linguagem. Esta não apenas constrói a “casa do ser” – Heidegger tomou essa expressão dos animais de Zaratustra, que informam ao convalescente: “a casa do ser reconstrói-se eternamente”; ela é também o veículo das tendências de fuga dessa casa pelas quais, por meio de seus excedentes internos, os humanos se movem em direção ao aberto. Não é necessário explicar por que o mais antigo parasita do mundo, o mundo superior, só aparece com a segunda transcendência.

Abster-me-ei de abordar, neste estágio inicial, as consequências dessas reflexões para o âmbito humano. Por ora, basta notar que a continuação da evolução biológica na evolução social e cultural conduz a uma elevação dos sistemas imunológicos. No caso dos humanos, temos motivos para esperar não apenas um único sistema imunológico – o biológico, que é o primeiro em termos evolutivos, mas o último em termos de sua descoberta histórica. A esfera humana contém nada menos do que três sistemas imunológicos, que funcionam em camadas sobrepostas, em estreita interação colaborativa e com ampliação funcional. No curso da evolução mental e sociocultural do homem, desenvolveram-se dois sistemas complementares para o processamento preventivo de lesões: em primeiro lugar, os métodos socioimunológicos, especialmente os jurídicos e solidários, mas também os militares, por meio dos quais as pessoas resolvem seus confrontos com agressores distantes e estrangeiros e com vizinhos ofensivos ou prejudiciais; e, em segundo lugar, as práticas simbólicas ou psicoimunológicas, nas quais os humanos sempre confiaram para lidar – com sucesso variável – com sua vulnerabilidade ao destino, incluindo a mortalidade, sob a forma de antecipações imaginárias e de uma armadura mental. É uma das ironias desses sistemas que seus lados obscuros sejam passíveis de explicitação, embora sua existência dependa desde o início da consciência e eles se considerem autotransparentes. Eles não funcionam pelas costas dos sujeitos, estando inteiramente incorporados ao seu comportamento intencional – ainda assim, é possível compreender esse comportamento melhor do que ele é compreendido por seus agentes ingênuos. É isso que torna possível a ciência da cultura; e é porque uma abordagem não ingênua dos sistemas imunológicos simbólicos se tornou, ela própria, vital para a sobrevivência das “culturas” hoje, que a ciência da cultura se torna necessária.

Neste livro, lidaremos naturalmente, sobretudo, com as manifestações do terceiro nível de imunidade. Reúno material sobre a biografia do Homo immunologicus, guiado pela suposição de que é aí que se encontra a matéria de que são feitas as formas da antropotécnica. Com isso refiro-me aos métodos de exercício mental e físico por meio dos quais os seres humanos, nas mais diversas culturas, tentaram otimizar seu estatuto cósmico e imunológico diante dos riscos vagos da vida e das certezas agudas da morte. Somente quando esses procedimentos forem apreendidos em um amplo quadro do “trabalho sobre si” humano poderemos avaliar os mais recentes experimentos em engenharia genética, aos quais, no debate atual, muitos reduziram o termo “antropotécnica”, reintroduzido em 1997. O que tenho a dizer sobre esse tema a partir da perspectiva atual será entrelaçado ad hoc no decorrer deste estudo. A tendência de minha posição já se manifesta no título deste livro: quem percebe que ele diz “Você deve mudar sua vida”, e não “Você deve mudar a vida”, compreendeu imediatamente o que está em jogo aqui.

O herói da exposição que se segue, o Homo immunologicus, que deve conferir à sua vida, com todos os seus perigos e excessos, uma moldura simbólica, é o ser humano que luta consigo mesmo em preocupação com sua forma. Iremos caracterizá-lo mais precisamente como o ser humano ético, ou melhor, Homo repetitivus, Homo artista, o humano em treinamento. Nenhuma das teorias correntes do comportamento ou da ação é capaz de apreender o ser humano praticante – ao contrário: compreenderemos por que as teorias anteriores tiveram de fazê-lo desaparecer sistematicamente, quer dividissem o campo de observação em trabalho e interação, processos e comunicações, ou vida ativa e contemplativa. Com um conceito de prática fundamentado em uma ampla base antropológica, finalmente dispomos do instrumento adequado para superar a lacuna, supostamente intransponível por meios metodológicos, entre os fenômenos biológicos e culturais da imunidade – isto é, entre processos naturais, por um lado, e ações, por outro.

Já se afirmou inúmeras vezes, em discussões intermináveis sobre a diferença entre fenômenos naturais e culturais – e os métodos de sua investigação científica – que não existem vias diretas de uma esfera à outra. A exigência de uma conexão direta, porém, é um incômodo supérfluo ao qual não se deve dar atenção. É revelador que ela seja formulada principalmente por aqueles que reivindicam uma reserva, cercada por cercas metafísicas, para aquilo que aqui se chama de ciências humanas. Alguns defensores do mundo do espírito procuram aprofundar ao máximo a divisão entre eventos naturais e obras da liberdade – se necessário, até as profundezas de um dualismo ontológico –, supostamente para preservar as colônias da coroa do intelectual contra interferências naturalistas. Veremos o que se deve pensar de tais esforços.

Na verdade, a passagem da natureza para a cultura e vice-versa sempre esteve amplamente aberta. Ela se dá por uma ponte facilmente acessível: a vida de prática. Os seres humanos comprometeram-se com sua construção desde que vieram à existência – ou melhor, só vieram à existência ao se dedicarem à construção dessa ponte. O ser humano é a criatura pontifical que, desde seus estágios evolutivos mais precoces, criou conexões compatíveis com a tradição entre as cabeceiras da ponte no domínio corporal e aquelas nos programas culturais. Desde o início, natureza e cultura estão ligadas por uma ampla zona intermediária de práticas corporificadas – incluindo linguagens, rituais e habilidades técnicas, na medida em que esses fatores constituem as formas universais de artificialidades automatizadas. Essa zona intermediária forma uma região morfologicamente rica, variável e estável, que pode, por ora, ser designada de modo suficientemente claro por categorias convencionais como educação, etiqueta, costume, formação de hábitos, treinamento e exercício – sem precisar aguardar os fornecedores das “ciências humanas”, que, com todo o seu alarde sobre cultura, criam a confusão cuja resolução posteriormente oferecem. É nesse “jardim do humano” – para recordar uma fórmula não física bem escolhida pelo físico Carl Friedrich von Weizsäcker – que as investigações seguintes encontrarão seus objetos de exame. Jardins são áreas delimitadas nas quais plantas e artes se encontram. Eles formam “culturas” no sentido não comprometido da palavra. Quem entra nos jardins do humano encontra as poderosas camadas de ações ordenadas internas e externas com tendência imunossistêmica acima dos substratos biológicos. Diante da crise mundial das culturas, que também inclui os episódios neorreligiosos espectrais mencionados no início, é mais do que um mero prazer acadêmico colocar a explicitação desse domínio na agenda dos parlamentos da civilização.

Por razões internas, um estudo antropológico da prática não pode, de modo algum, ser conduzido de forma distanciada e imparcial. Isso porque, mais cedo ou mais tarde, todo discurso sobre o “homem” ultrapassa os limites da mera descrição e persegue objetivos normativos – quer estes sejam explicitados ou não. Em nenhum momento isso foi mais claramente reconhecível do que no início do Iluminismo europeu, quando a antropologia foi fundada como a “ciência civil” original. Naquela época, a nova ciência do ser humano começou a se colocar à frente das disciplinas tradicionais de lógica, ontologia e ética como o paradigma moderno da filosofia. Quem ingressava no debate sobre o homem o fazia para afirmar – como “progressista” – a equivalência entre cidadão e ser humano, seja com a intenção de abolir os nobres como secessionistas da humanidade, seja de elevar a humanidade como um todo à nobreza; ou – como “reacionário” – para retratar o homem como o animal originalmente pecador, corrompido e instável que, por seu próprio bem, jamais deveria ser liberado das mãos de seus supervisores – ou, em termos medievais, de seus correctores.

A parcialidade intransponível da teoria antropológica está estreitamente entrelaçada com a natureza de seu objeto. Pois, por mais que o discurso geral sobre o “homem” possa estar impregnado de um pathos igualitário, quer diga respeito à igualdade real ou declarada dos seres humanos em seu fundamento biológico, quer ao valor virtualmente igual das culturas perante o tribunal de sua capacidade de sobrevivência – ele deve sempre levar em conta que os humanos estão inevitavelmente submetidos a tensões verticais, em todos os períodos e em todas as áreas culturais. Onde quer que se encontrem seres humanos, eles estão inseridos em campos de desempenho e classes de status. Mesmo o observador externo não consegue escapar completamente ao caráter vinculante de tais fenômenos hierárquicos, por mais que tente contemplar seus ídolos tribais em isolamento. Evidentemente, existem certos meta-ídolos cuja autoridade ultrapassa fronteiras culturais – há claramente universais de papéis de desempenho, reconhecimento de status e excelência dos quais ninguém pode se emancipar, nem em seu próprio contexto nem em um contexto estrangeiro, sem se colocar na posição de bárbaro.

Fatalmente, o termo “bárbaro” é a palavra-chave que abre os arquivos do século XX. Ele se refere ao desprezador do desempenho, ao vândalo, ao negador de status, ao iconoclasta, que se recusa a reconhecer quaisquer regras de classificação ou hierarquia. Quem quiser compreender o século XX deve sempre manter em vista o fator bárbaro. Precisamente na modernidade mais recente, foi e continua sendo típico permitir uma aliança entre barbárie e sucesso diante de um grande público, inicialmente mais na forma de um imperialismo insensível e, hoje, nos trajes daquela vulgaridade invasiva que avança para praticamente todas as áreas por meio do veículo da cultura popular. O fato de que a posição bárbara, na Europa do século XX, tenha sido por algum tempo considerada o caminho a seguir entre os fornecedores da alta cultura, chegando até a um messianismo da falta de formação, de fato à utopia de um novo começo sobre a tábula rasa da ignorância, ilustra a extensão da crise civilizatória pela qual este continente passou no último século e meio – incluindo a revolução cultural descendente que atravessa o século XX em nossas regiões e projeta sua sombra sobre o século XXI.

Como as páginas seguintes tratam da vida de prática, elas conduzem – em conformidade com seu tema – a uma expedição ao pouco explorado universo das tensões verticais humanas. O Sócrates platônico abriu esse fenômeno para a cultura ocidental ao afirmar expressis verbis que o homem é um ser potencialmente “superior a si mesmo”. Traduzo essa observação na constatação de que todas as “culturas”, “subculturas” ou “cenas” se baseiam em distinções centrais pelas quais o campo das possibilidades de comportamento humano é subdividido em classes polarizadas. Assim, as “culturas” ascéticas conhecem a distinção central entre completo e incompleto, as “culturas” religiosas entre sagrado e profano, as “culturas” aristocráticas entre nobre e comum, as “culturas” militares entre corajoso e covarde, as “culturas” políticas entre poderoso e impotente, as “culturas” administrativas entre superior e subordinado, as “culturas” atléticas entre excelência e mediocridade, as “culturas” econômicas entre riqueza e carência, as “culturas” cognitivas entre conhecimento e ignorância, e as “culturas” sapienciais entre iluminação e cegueira. O que todas essas diferenciações têm em comum é a adesão ao primeiro valor, considerado o atrator no respectivo campo, enquanto o segundo polo funciona consistentemente como fator de repulsão ou objeto de evitação.

O que aqui denomino atratores são, em seu modo de atuação, a medida das tensões verticais que fornecem orientação nos sistemas mentais. A antropologia já não pode ignorar a realidade de tais elementos sem correr o risco de contornar os vetores decisivos da condição humana. Apenas a partir do ângulo das forças atrativas que atuam “de cima” é possível explicar por que e em que formas o Homo sapiens, que os paleoantropólogos nos entregam diretamente à entrada da faculdade de ciências humanas, pôde desenvolver-se no animal orientado para o alto descrito mais ou menos em uníssono pelos historiadores das ideias e pelos viajantes do mundo. Onde quer que se encontrem membros da espécie humana, eles sempre exibem os traços de um ser condenado ao esforço surrealista. Quem procura humanos encontrará acrobatas.

A referência ao pluralismo das distinções centrais não tem apenas a finalidade de chamar atenção para a multiplicidade de “culturas” ou “cenas”. Tal pluralismo também implica uma explicação de como, na história das “culturas”, especialmente em suas fases mais intensas e criativas, puderam ocorrer sobreposições e misturas de domínios inicialmente separados, inversões de valores e intersecções de disciplinas – fenômenos, portanto, que estão na base das formas de espiritualidade e sofisticação ainda hoje atraentes. É porque as distinções centrais podem migrar de seu campo de origem e estabelecer-se com sucesso em zonas estrangeiras que possuímos as possibilidades espirituais que ainda nos fascinam como as possibilidades superiores e supremas do ser humano: entre elas, uma definição não econômica de riqueza, uma definição não aristocrática do nobre, uma definição não atlética de alto desempenho, uma definição não dominadora do “acima”, uma definição não ascética de perfeição, uma definição não militar de coragem e uma definição não sectária de sabedoria e fidelidade.

Para concluir estas observações preparatórias, gostaria de dizer algumas palavras sobre a parcialidade do presente livro e alertar para um mal-entendido que poderia facilmente ocorrer. As investigações seguintes tomam seu próprio resultado como ponto de partida: elas testemunham a constatação de que existem objetos que não permitem ao seu comentarista uma epoché completa, nenhuma retirada para uma posição de desinteresse, mesmo quando o projeto é teórico – o que pressupõe uma abstenção de preconceitos, caprichos e obsessões zelosas. Estamos lidando aqui com um objeto que não deixa seu analista em paz; não seria adequado ao tema se o autor permanecesse inteiramente atrás da cerca da não intencionalidade. A própria matéria enreda seus adeptos em uma autorreferencialidade inescapável ao confrontá-los com o caráter praticante – “ascético”, formador de forma e de hábitos – de seu próprio comportamento. Em seu tratado sobre as lutas entre os deuses que estão na base do teatro dionisíaco antigo, o jovem Nietzsche observa: “Ai! O encanto dessas lutas é tal que aquele que as vê deve também participar delas!” De modo semelhante, uma antropologia da vida de prática é afetada por seu objeto. Ao lidar com práticas, ascetismos e exercícios, declarados ou não como tais, o teórico inevitavelmente se depara com sua própria constituição interior, para além da afirmação e da negação.

O mesmo se aplica ao fenômeno das tensões verticais, sem as quais nenhum exercício orientado a um fim é possível. Em relação a tensões desse tipo, o teórico nada fará para afastar sua parcialidade – exceto a disposição habitual de esclarecer aquilo que a provoca. O estudo antropológico compreende uma afecção pela própria matéria como um sinal de sua orientação filosófica. Na verdade, a filosofia é o modo de pensamento moldado pela forma mais radical de preconceito: a paixão de estar-no-mundo. Com a única exceção dos especialistas na área, praticamente todos percebem que qualquer coisa que ofereça menos do que esse drama de paixão permanece filosoficamente trivial. Antropólogos culturais sugerem o termo atraente “jogo profundo” (deep play) para designar as ocupações profundamente absorventes dos seres humanos. A partir da perspectiva de uma teoria da vida de prática, acrescentaríamos: os jogos profundos são aqueles movidos pelas alturas.

Por fim, uma palavra de advertência sobre o mal-entendido que, como mencionado acima, poderia facilmente ocorrer. Ele decorre do fato de que, no presente, um grande número de pessoas com interesses “religiosos” participa de uma mobilização antinaturalista em larga escala que busca repelir as supostas e reais intervenções das ciências redutivas nas regiões consagradas daquilo que é vivenciado e qualitativamente sentido. Torna-se imediatamente claro como os argumentos contra o naturalismo servem como uma defesa epistemológica inicial dos fatos da fé. Quem transfere aquilo que experimenta para uma fortaleza interior que não pode ser conquistada pelos sarracenos cientificistas de hoje ou de amanhã pode, ao menos inicialmente, acreditar ter feito o suficiente para colocar esses delicados tesouros sob proteção filosófica. Isso ao menos assegura as condições de possibilidade da religiosidade, ainda que não os conteúdos efetivos da fé. A crítica dirigida aos naturalistas – representados hoje, em sua maioria, por neurologistas assertivos – diz respeito, em geral com razão, à tendência, condicionada por seu campo, de considerar os fatos da consciência em distorção funcional e reflexão externa, sem conseguir fazer justiça à unilateralidade irresolúvel dos elementos ideacionais que aparecem na perspectiva da primeira pessoa. Aos que se ocupam dessas figuras de pensamento, gostaria de dizer que, em seu núcleo, as investigações a seguir não servem nem a interesses naturalistas nem funcionalistas, embora eu considere desejável manter aberta a possibilidade de recorrer aos resultados dessas pesquisas também a partir do “lado do espírito” – especialmente sob o aspecto imunológico mencionado. Se minha intenção conduz a uma desfamiliarização ou, por vezes, a uma re-descrição provocativa dos objetos de análise, isso não ocorre porque sistemas externos de lógica lhes sejam aplicados – como se pode observar quando neurocientistas falam de cristologia ou geneticistas discutem o DNA dos monoteístas. A desfamiliarização resultante de meus exercícios teóricos, se assim for percebida, baseia-se inteiramente em traduções internas pelas quais as linguagens antropotécnicas internas são tornadas explícitas nos próprios sistemas espirituais. O que aqui denomino “linguagens internas” já está, como se pode demonstrar, contido nos inúmeros sistemas de prática codificados “religiosa” ou eticamente, de modo que torná-los explícitos não implica qualquer infiltração estrangeira. Com sua ajuda, aquilo que é inerentemente expresso nos textos sagrados e nas regras consagradas pelo tempo é reformulado em uma linguagem alternativa estreitamente correlata. Repetição mais tradução mais generalização resulta, com o cálculo correto, em esclarecimento. Se existe algo como “progresso na religião”, ele só pode manifestar-se como aumento de explicitação.

O interesse e a ambição, a honra e a vergonha, a amizade e a inimizade, a gratidão e a vingança são os principais motores em todas as transações públicas; e essas paixões são de natureza muito obstinada e intratável, em comparação com os sentimentos e o entendimento, que são facilmente variados pela educação e pelo exemplo. Os godos foram muito mais inferiores aos romanos em gosto e ciência do que em coragem e virtude.

Mas, para não comparar nações tão amplamente diferentes, pode-se observar que mesmo este período mais recente do aprendizado humano é, em muitos aspectos, de um caráter oposto ao antigo; e que, se somos superiores em filosofia, ainda somos, apesar de todos os nossos refinamentos, muito inferiores em eloquência.

Nos tempos antigos, nenhuma obra de gênio era considerada exigir tão grandes talentos e capacidade quanto o discurso em público; e alguns escritores eminentes chegaram a declarar que os talentos, mesmo de um grande poeta ou filósofo, eram de natureza inferior àqueles que são exigidos para tal empreendimento. A Grécia e Roma produziram, cada uma delas, apenas um orador consumado; e quaisquer que fossem os elogios que os outros oradores celebrados pudessem merecer, eles ainda eram considerados muito inferiores a esses grandes modelos de eloquência.

É notável que os críticos antigos mal conseguiam encontrar dois oradores em qualquer época que merecessem ser colocados precisamente na mesma categoria e possuíssem o mesmo grau de mérito. Calvo, Célio, Cúrio, Hortênsio, César se elevaram um acima do outro: mas o maior daquela época era inferior a Cícero, o orador mais eloquente que já havia aparecido em Roma.

Aqueles de gosto refinado, no entanto, proferiram este julgamento sobre o orador romano, assim como sobre o Grego, de que ambos superaram em eloquência todos os que já apareceram, mas que estavam longe de alcançar a perfeição de sua arte, que era infinita, e não apenas excedia a força humana para ser atingida, mas a imaginação humana para ser concebida. Cícero declara-se insatisfeito com suas próprias performances; na verdade, até mesmo com as de Demóstenes. Ita sunt avidæ & capaces meæ aures & semper aliquid immensum, infinitumque desiderant. (Assim são ávidos e capazes meus ouvidos, diz ele, e sempre desejam algo imenso e infinito).

De todas as nações educadas e cultas, somente a Inglaterra possui um governo popular, ou admite no poder legislativo assembleias tão numerosas que se possa supor estarem sob o domínio da eloquência. Mas o que a Inglaterra tem para se orgulhar neste particular? Ao enumerar os grandes homens que honraram nosso país, exultamos em nossos poetas e filósofos; mas que oradores são sequer mencionados? Ou onde se encontram os monumentos de seu gênio?

Encontram-se, de fato, em nossas histórias, os nomes de vários que dirigiram as resoluções de nosso parlamento: Mas nem eles, nem outros, se deram ao trabalho de preservar seus discursos; e a autoridade que possuíam parece ter sido devida à sua experiência, sabedoria ou poder, mais do que aos seus talentos para a oratória.

Atualmente, há mais de meia dúzia de oradores nas duas câmaras que, no julgamento do público, atingiram quase o mesmo nível de eloquência; e ninguém se propõe a dar a preferência a um acima dos demais. Isso me parece uma prova certa de que nenhum deles atingiu muito além da mediocridade em sua arte, e que a espécie de eloquência à qual aspiram não exige exercício das faculdades mais elevadas da mente, podendo ser alcançada por talentos comuns e uma leve aplicação.

Cem marceneiros em Londres podem trabalhar uma mesa ou uma cadeira igualmente bem; mas nenhum poeta pode escrever versos com tanto espírito e elegância quanto o Sr. Pope.

Fomos informados de que, quando Demóstenes ia defender uma causa, todos os homens de gênio afluíam a Atenas, das partes mais remotas da Grécia, como para o espetáculo mais célebre do mundo. Em Londres, você pode ver homens passeando ociosamente no Court of Requests, enquanto o debate mais importante está sendo conduzido nas duas câmaras; e muitos não se consideram suficientemente recompensados pela perda de seus jantares por toda a eloquência de nossos oradores mais celebrados. Quando o velho Cibber vai atuar, a curiosidade de vários é mais excitada do que quando nosso primeiro-ministro defende-se de uma moção para sua remoção ou impeachment.

Mesmo uma pessoa não familiarizada com os nobres vestígios dos oradores antigos pode julgar, a partir de alguns traços, que o estilo ou a espécie de sua eloquência era infinitamente mais sublime do que aquela a que os oradores modernos aspiram.

Quão absurdo pareceria, em nossos oradores calmos e moderados, fazer uso de uma Apóstrofe, como aquela nobre de Demóstenes, tão celebrada por Quintiliano e Longino, quando, ao justificar a batalha mal-sucedida de Queroneia, ele irrompe: Não, meus Concidadãos, Não: Vocês não erraram. Eu juro pelos manes daqueles heróis, que lutaram pela mesma causa nas planícies de Maratona e Platéia.

Quem poderia agora suportar uma figura tão ousada e poética quanto a que Cícero emprega, após descrever nos termos mais trágicos a crucificação de um cidadão romano: Se eu pintasse os horrores desta cena, não para os cidadãos romanos, não para os aliados de nosso estado, nem para aqueles que alguma vez ouviram falar do Nome romano, nem mesmo para homens, mas para criaturas brutas; ou, indo mais longe, se eu levantasse a minha voz na solidão mais desolada, para as rochas e montanhas, ainda assim eu veria seguramente aquelas partes rudes e inanimadas da natureza movidas com horror e indignação diante do relato de uma ação tão enorme.

Com que esplendor de eloquência tal frase deve ser cercada para lhe dar graça, ou fazer com que cause alguma impressão nos ouvintes? E que arte nobre e talentos sublimes são necessários para chegar, por justos graus, a um sentimento tão ousado e excessivo: para inflamar a plateia, a ponto de fazê-los acompanhar o orador em paixões tão violentas e concepções tão elevadas: e para ocultar, sob uma torrente de eloquência, o artifício pelo qual tudo isso é efetuado! Se este sentimento até nos parecer excessivo, como talvez justamente possa, ele servirá pelo menos para dar uma ideia do estilo da eloquência antiga, onde tais expressões infladas não eram rejeitadas como inteiramente monstruosas e gigantescas.

Compatível com esta veemência de pensamento e expressão, era a veemência de ação, observada nos oradores antigos. O supplosio pedis (ou bater com o pé) era um dos gestos mais usuais e moderados que eles utilizavam; embora isso seja agora considerado muito violento, seja para o senado, para o tribunal ou para o púlpito, e é admitido apenas no teatro, para acompanhar as paixões mais violentas que ali são representadas.

Fica-se um tanto perdido sobre a que causa podemos atribuir um declínio tão sensível da eloquência em idades posteriores. O gênio da humanidade, em todos os tempos, é, talvez, igual: os modernos se aplicaram, com grande diligência e sucesso, a todas as outras artes e ciências: e uma nação culta possui um governo popular; uma circunstância que parece necessária para a plena manifestação desses nobres talentos: Mas, apesar de todas essas vantagens, nosso progresso na eloquência é muito inconsiderável, em comparação com os avanços que fizemos em todas as outras partes do aprendizado.

Devemos afirmar que as tensões da eloquência antiga são inadequadas à nossa época e não devem ser imitadas pelos oradores modernos? Quaisquer que sejam as razões usadas para provar isso, estou convencido de que, após exame, elas se revelarão infundadas e insatisfatórias.

Primeiro, pode-se dizer que, nos tempos antigos, durante o período florescente do aprendizado grego e romano, as leis municipais, em cada estado, eram poucas e simples, e a decisão das causas era, em grande parte, deixada para a equidade e o bom senso dos juízes. O estudo das leis não era, então, uma ocupação laboriosa, exigindo a lida de uma vida inteira para ser concluída, e incompatível com qualquer outro estudo ou profissão.

Os grandes estadistas e generais entre os romanos eram todos advogados; e Cícero, para demonstrar a facilidade de adquirir essa ciência, declara que, em meio a todas as suas ocupações, ele se comprometeria, em poucos dias, a tornar-se um civilista completo.

Ora, onde um orador se dirige à equidade de seus juízes, ele tem muito mais espaço para exibir sua eloquência do que onde ele deve extrair seus argumentos de leis estritas, estatutos e precedentes. No primeiro caso, muitas circunstâncias devem ser levadas em conta; muitas considerações pessoais devem ser consideradas; e até mesmo o favor e a inclinação, que cabe ao orador, por sua arte e eloquência, conciliar, podem ser disfarçados sob a aparência de equidade.

Mas como um advogado moderno terá tempo para abandonar suas ocupações fatigantes, a fim de colher as flores do Parnasso? Ou que oportunidade terá ele de exibi-las, em meio aos argumentos rígidos e sutis, objeções e réplicas, de que é obrigado a fazer uso? O maior gênio e maior orador, que pretendesse pleitear perante o Chanceler, após um mês de estudo das leis, apenas se esforçaria para se tornar ridículo.

Estou pronto a admitir que esta circunstância, da multiplicidade e complexidade das leis, é um desestímulo à eloquência nos tempos modernos: Mas afirmo que ela não explica inteiramente o declínio dessa nobre arte. Ela pode banir a oratória de Westminster-Hall, mas não de nenhuma das casas do parlamento. Entre os atenienses, os areopagitas proibiram expressamente todos os atrativos da eloquência; e alguns alegaram que nas orações gregas, escritas na forma judicial, não há um estilo tão ousado e retórico quanto o que aparece no romano. Mas a que ponto os atenienses levaram sua eloquência na modalidade deliberativa, quando os assuntos de estado eram debatidos, e a liberdade, a felicidade e a honra da república eram o objeto de discussão? Disputas desta natureza elevam o gênio acima de todas as outras, e dão o mais amplo alcance à eloquência; e tais disputas são muito frequentes nesta nação.

Em segundo lugar, pode-se alegar que o declínio da eloquência se deve ao superior bom senso dos modernos, que rejeitam com desdém todos aqueles truques retóricos, empregados para seduzir os juízes, e não admitem nada além de argumento sólido em qualquer debate ou deliberação. Se um homem for acusado de assassinato, o fato deve ser provado por testemunhas e evidências; e as leis determinarão subsequentemente a punição do criminoso.

Seria ridículo descrever, em cores fortes, o horror e a crueldade da ação: Introduzir os parentes do morto; e, a um sinal, fazê-los atirar-se aos pés dos juízes, implorando justiça com lágrimas e lamentos: E ainda mais ridículo seria empregar um quadro representando o ato sangrento, a fim de comover os juízes pela exibição de um espetáculo tão trágico: Embora saibamos que este artifício foi por vezes praticado pelos oradores antigos. Ora, se banirmos o patético dos discursos públicos, reduzimos os oradores meramente à eloquência moderna; isto é, ao bom senso, transmitido em expressão adequada.

Talvez se possa reconhecer que nossos costumes modernos, ou nosso superior bom senso, se assim o preferir, deveriam tornar nossos oradores mais cautelosos e reservados do que os antigos, ao tentarem inflamar as paixões ou elevar a imaginação de seu público: Mas, não vejo razão para que isso os faça desesperar absolutamente de serem bem-sucedidos nessa tentativa. Isso deveria fazê-los redobrar sua arte, não abandoná-la inteiramente. Os oradores antigos também parecem ter estado em guarda contra esse ciúme de seu público; mas eles tomaram um caminho diferente para iludi-lo. Eles se apressaram com tal torrente de sublime e patético, que não deixaram a seus ouvintes tempo livre para perceber o artifício pelo qual eram iludidos.

Na verdade, para considerar a questão corretamente, eles não eram iludidos por nenhum artifício. O orador, pela força de seu próprio gênio e eloquência, primeiro inflamava-se com raiva, indignação, piedade, tristeza; e depois comunicava esses movimentos impetuosos à sua audiência.

Haverá algum homem que pretenda ter mais bom senso do que Júlio César? No entanto, sabemos que aquele conquistador altivo foi tão subjugado pelos encantos da eloquência de Cícero, que foi, de certa forma, forçado a mudar seu propósito e resolução estabelecidos, e a absolver um criminoso que, antes do orador pleitear, ele estava determinado a condenar.

Admito que algumas objeções, apesar do seu vasto sucesso, podem ser levantadas contra certas passagens do orador romano. Ele é muito florido e retórico: Suas figuras são muito chocantes e palpáveis: As divisões de seu discurso são tiradas principalmente das regras das escolas: E sua sagacidade nem sempre desdenha o artifício até mesmo de um trocadilho, rima ou jogo de palavras.

O grego dirigia-se a um público muito menos refinado do que o senado ou os juízes romanos. O mais baixo vulgo de Atenas eram seus soberanos, e os árbitros de sua eloquência. Contudo, seu modo é mais casto e austero do que o do outro. Se pudesse ser copiado, seu sucesso seria infalível sobre uma assembleia moderna. É harmonia rápida, exatamente ajustada ao sentido: É um raciocínio veemente, sem qualquer aparência de arte: É desdém, raiva, audácia, liberdade, envolvidos em um fluxo contínuo de argumento: E, de todas as produções humanas, as orações de Demóstenes nos apresentam os modelos que mais se aproximam da perfeição.

Em terceiro lugar, pode-se alegar que as desordens dos governos antigos, e os crimes enormes, dos quais os cidadãos eram frequentemente culpados, forneciam muito mais matéria para a eloquência do que se pode encontrar entre os modernos. Se não houvesse um Verrés ou um Catilina, não haveria um Cícero. Mas é evidente que esta razão não pode ter grande influência. Seria fácil encontrar um Filipe em tempos modernos; mas onde encontraremos um Demóstenes?

O que resta, então, senão culpar a falta de gênio ou de julgamento em nossos oradores, que ou se consideram incapazes de alcançar as alturas da eloquência antiga, ou rejeitam todos esses esforços, como inadequados ao espírito das assembleias modernas? Algumas tentativas bem-sucedidas dessa natureza poderiam despertar o gênio da nação, excitar a emulação da juventude e acostumar nossos ouvidos a uma elocução mais sublime e mais patética, do que aquela com a qual fomos entretidos até agora.

Certamente há algo acidental na ascensão inicial e no progresso das artes em qualquer nação. Duvido que uma razão muito satisfatória possa ser dada para o porquê a antiga Roma, embora recebesse todos os seus refinamentos da Grécia, pôde atingir apenas um gosto por estatuária, pintura e arquitetura, sem alcançar a prática dessas artes: Enquanto a Roma moderna foi estimulada por alguns vestígios encontrados entre as ruínas da antiguidade, e produziu artistas da maior eminência e distinção.

Se um gênio cultivado para a oratória, como o de Waller para a poesia, tivesse surgido, durante as guerras civis, quando a liberdade começou a ser totalmente estabelecida, e as assembleias populares a entrar em todos os pontos mais importantes do governo; estou convencido de que um exemplo tão ilustre teria dado um rumo completamente diferente à eloquência britânica, e nos faria alcançar a perfeição do modelo antigo. Nossos oradores teriam então honrado nosso país, assim como nossos poetas, geômetras e filósofos, e cíceros britânicos teriam aparecido, assim como arquimedeses e virgílios britânicos.

É raro ou nunca se encontra, quando um gosto falso em poesia ou eloquência prevalece entre qualquer povo, que ele tenha sido preferido a um gosto verdadeiro, após comparação e reflexão. Ele comumente prevalece meramente pela ignorância do verdadeiro, e pela falta de modelos perfeitos, para levar os homens a uma apreensão mais justa e a um gosto mais refinado dessas produções de gênio. Quando estes aparecem, logo unem todos os sufrágios a seu favor e, por seus encantos naturais e poderosos, conquistam, até mesmo os mais preconceituosos, para o amor e a admiração deles. Os princípios de toda paixão, e de todo sentimento, estão em cada homem; e quando tocados corretamente, eles ganham vida, e aquecem o coração, e transmitem aquela satisfação pela qual uma obra de gênio se distingue das belezas adulteradas de um espírito e fantasia caprichosos.

E se esta observação é verdadeira, no que diz respeito a todas as artes liberais, ela deve sê-lo peculiarmente no que diz respeito à eloquência; a qual, sendo meramente calculada para o público, e para os homens do mundo, não pode, com qualquer pretensão de razão, apelar do povo para juízes mais refinados; mas deve submeter-se ao veredicto público, sem reserva ou limitação. Aquele que, por comparação, é considerado por um público comum o maior orador, deve ser, com toda a certeza, proclamado tal por homens de ciência e erudição. E embora um orador indiferente possa triunfar por muito tempo, e ser considerado totalmente perfeito pelo vulgo, que está satisfeito com suas habilidades e não sabe em que ele é deficiente: Contudo, sempre que o verdadeiro gênio surge, ele atrai para si a atenção de todos, e imediatamente parece superior ao seu rival.

Ora, a julgar por esta regra, a eloquência antiga, isto é, a sublime e apaixonada, é de um gosto muito mais justo do que a moderna, ou a argumentativa e racional; e, se executada de forma adequada, terá sempre mais domínio e autoridade sobre a humanidade. Estamos satisfeitos com a nossa mediocridade porque não tivemos experiência de nada melhor: Mas os antigos tiveram experiência de ambos, e, por comparação, deram a preferência àquele tipo, do qual nos deixaram modelos tão aplaudidos.

Pois, se não me engano, nossa eloquência moderna é do mesmo estilo ou espécie daquela que os críticos antigos denominavam eloquência ática, isto é, calma, elegante e sutil, que instruía a razão mais do que afetava as paixões, e nunca elevava seu tom acima do argumento ou do discurso comum. Tal era a eloquência de Lísias entre os atenienses, e de Calvo entre os romanos. Estes eram estimados em seu tempo; mas quando comparados com Demóstenes e Cícero, eram ofuscados como uma vela quando colocada sob os raios de um sol do meio-dia. Estes últimos oradores possuíam a mesma elegância, sutileza e força de argumento que os primeiros; mas o que os tornava principalmente admiráveis era aquele patético e sublime que, em ocasiões apropriadas, eles lançavam em seu discurso, e pelo qual comandavam a resolução de sua audiência.

Desta espécie de eloquência quase não tivemos nenhuma ocorrência na Inglaterra, pelo menos em nossos oradores públicos. Em nossos escritores, tivemos alguns exemplos, que receberam grande aplauso e poderiam garantir à nossa juventude ambiciosa uma glória igual ou superior em tentativas de reavivar a eloquência antiga. As produções de Lord Bolingbroke, com todos os seus defeitos de argumento, método e precisão, contêm uma força e uma energia às quais nossos oradores mal aspiram; embora seja evidente que tal estilo elevado tenha muito melhor graça em um orador do que em um escritor, e tenha garantido um sucesso mais rápido e mais surpreendente. É ali que ele é secundado pelas graças da voz e da ação: Os movimentos são mutuamente comunicados entre o orador e a audiência: E o próprio aspecto de uma grande assembleia, atenta ao discurso de um só homem, deve inspirá-lo com uma elevação peculiar, suficiente para conferir adequação às figuras e expressões mais fortes.

É verdade que existe um grande preconceito contra discursos preparados (set speeches); e um homem não pode escapar ao ridículo se repetir um discurso como um estudante repete a sua lição, e não levar em conta nada do que foi apresentado no curso do debate. Mas onde está a necessidade de cair neste absurdo? Um orador público deve saber de antemão a questão em debate. Ele pode compor todos os argumentos, objeções e respostas, tais como pensa que serão mais apropriados para o seu discurso. Se algo novo surgir, ele pode supri-lo com sua invenção; nem a diferença será muito aparente entre suas composições elaboradas e suas composições extemporâneas. A mente naturalmente continua com o mesmo ímpeto ou força que adquiriu por meio de seu movimento; assim como um navio, uma vez impelido pelos remos, mantém seu curso por algum tempo, mesmo quando o impulso original é suspenso.

Concluirei este assunto observando que, mesmo que nossos oradores modernos não elevem seu estilo ou aspirem a uma rivalidade com os antigos, há, na maioria dos seus discursos, um defeito material, que eles poderiam corrigir, sem se desviarem daquele ar composto de argumento e raciocínio ao qual limitam sua ambição.

Sua grande afetação por discursos extemporâneos os fez rejeitar toda ordem e método, que parecem tão necessários para o argumento, e sem os quais é quase impossível produzir uma convicção completa na mente. Não é que se recomendem muitas divisões em um discurso público, a menos que o assunto as ofereça de forma muito evidente: Mas é fácil, sem essa formalidade, observar um método e torná-lo visível para os ouvintes, que terão um prazer infinito em ver os argumentos surgirem naturalmente uns dos outros, e reterão uma persuasão mais completa do que pode advir das razões mais fortes, que são jogadas juntas em confusão.